Η ιστορικότητα και η κρίση της μορφής-κόμμα αποτελεί έναν από τους άξονες της προβληματικής του Μπαλιμπάρ, από τα τέλη της δεκαετίας του ’70 ήδη. Στο κείμενο που ακολουθεί, και το οποίο αποτελεί μέρος από μια παρέμβαση του Μπαλιμπάρ στο Διεθνές Συνέδριο «Donne Politica Utopia», που οργανώθηκε προς τιμή της Ροσάνα Ροσάντα, στο Πανεπιστήμιο της Πάντοβα, στις 14-15 Μαΐου 2010, εξετάζεται η αντιφατική σχέση του φεμινισμού με τον κομμουνισμό και ειδικότερα με τη μορφή-κόμμα.

Στο πρώτο μέρος της παρέμβασής του ο Μπαλιμπάρ έχει αναφερθεί σε ορισμένα κείμενα του Αλτουσέρ, του Τρόντι και της Ροσάντα, από τα τέλη της δεκαετίας του ’70,  αναφορικά με τον μαρξισμό, την πολιτική και τη μορφή-κόμμα. Στη συνέχεια (πρόκειται για το απόσπασμα που δημοσιεύουμε) διερευνά την παράμετρο της διαφοράς των φύλων σε σχέση τόσο με τη μορφή-κόμμα όσο και με την πολιτική δράση. Ολοκληρώνοντας την παρέμβασή του, σε ένα τρίτο μέρος, ο Μπαλιμπάρ θα υποστηρίξει ότι ο φεμινισμός αποτέλεσε (και αποτελεί) ένα συμπλήρωμα δημοκρατικής και επαναστατικής πολιτικής για τον ιστορικό κομμουνισμό, και ότι αυτός ακριβώς ο φεμινισμός που απορρίφθηκε από τον ιστορικό κομμουνισμό αποτέλεσε εντούτοις ένα «ουτοπικό καταφύγιο» για τον κομμουνισμό. Με αυτήν την έννοια, κατά τον Μπαλιμπάρ, δεν μπορεί να υπάρχει ανασυγκρότηση του κομμουνισμού σήμερα που να μην περιλαμβάνει τον φεμινισμό: «Αν αφεθεί μόνο στον ταξικό της καθορισμό, η προοπτική της επαναστατικής ηγεμονίας ανατρέχει αναπόφευκτα στο φαντασιακό της καθαρότητας, ενώ η διαφορά των φύλων συνιστά ένα υπόλειμμα μη καθαρότητας, ανθρωπολογικής, ηθικής και κοινωνικής. Επομένως, και πολιτικής».

Χρειάζεται να επιστρέψουμε στην αφετηρία μιας συζήτησης για τη μορφή-κόμμα ως ιστορική μορφή που παρήγαγε (και ενδεχομένως θα συνεχίσει να παράγει) καθορισμένα αποτελέσματα, αντικειμενικά όσο και υποκειμενικά. Προφανώς, αυτή η «μορφή» δεν υλοποιήθηκε με ομοιόμορφο τρόπο και δεν παρέμεινε αμετάβλητη. Ενέχει όμως μια ορισμένη λογική, και υπάγεται σε ό,τι αφορά τη Δύση (και πέραν αυτής, αφού διαδόθηκε σε ολόκληρο τον κόσμο, όπως η «μορφή-έθνος» ή η «σχολική μορφή») σε δομικούς περιορισμούς. Σε σχέση με αυτό, θα περιοριστώ σε προγραμματικές κατευθύνσεις που μπορούν να εξελιχθούν και να αναδιατυπωθούν σε συνάρτηση με τη συζήτηση. Θα τις παρουσιάσω με βάση τρία προβλήματα που αφορούν αντίστοιχα τη γενεαλογία της μορφής-κόμμα, τα χαρακτηριστικά του «κομματικού κομμουνισμού» σε σχέση με τη διαφορά των φύλων και τέλος την αντιφατική επίδραση του φεμινισμού πάνω στις απόπειρες εκδημοκρατισμού του κομμουνιστικού κόμματος.

Όπως γίνεται κατανοητό σήμερα, η γενεαλογία της μορφής-κόμμα έγκειται σε ένα ολόκληρο πρόγραμμα ερευνών, που διέπεται από τη συνάντηση (και ίσως τη σύγκρουση) δύο επεξηγηματικών γραμμών. Αυτό είναι εμφανές στα Τετράδια της φυλακής όπου η εν λόγω διαίρεση, θα μπορούσαμε να πούμε, διέπει πλήρως τη χρήση της έννοιας του «σύγχρονου ηγεμόνα», μέσω της οποίας ο Γκράμσι επιχειρεί να ερμηνεύσει την ιδιοτυπία του κομμουνιστικού φαινομένου μετά τη Ρωσική Επανάσταση και συγχρόνως να εικάσει τη διαφοροποίησή του σε συνάρτηση με τις νέες ιστορικές συνθήκες που δημιουργούνται απ’ την αντιπαράθεση με τον ευρωπαϊκό φασισμό. Αφενός, υπάρχει ένας ολόκληρος προβληματισμός για το πέρασμα του εργατικού κινήματος από την «οικονομικο-συντεχνιακή» φάση του στην καθαυτό «πολιτική» φάση του, η οποία πρέπει να έχει το κόμμα ως εργαλείο: το κόμμα είναι αυτή η δυνητικά ηγεμονική δύναμη μέσα στην κοινωνία, που ευνοεί την εμφάνιση «οργανικών διανοούμενων» της εργατικής τάξης και η οποία οδηγεί στη συγκρότηση μιας συλλογικής ικανότητας στοχασμού πάνω στην ιστορικότητα των «συσχετισμών δύναμης» εντός του καπιταλισμού. Αφετέρου, υπάρχει μια έρευνα που διαπερνά διαφορετικούς γνωστικούς κλάδους, χωρίς προσδιορίσιμα όρια, αναφορικά με τη διαμόρφωση των θεσμών της αστικής εθνικής πολιτικής, όπου εμφανίζονται διαδοχικά οι στιγμές της «ενεργητικής» και της «παθητικής» επανάστασης, μέχρι την ανάδυση των μαζικών κομμάτων, στο πλαίσιο των οποίων διενεργείται μια ορισμένη «δημοκρατική» συγχώνευση ελιτισμού και λαϊκισμού. Απ’ αυτήν την άποψη, το κομμουνιστικό κόμμα «δεν επινοεί» τη μορφή του: την παραλαμβάνει από μια ολόκληρη ιστορία, ακόμη κι αν τη μετασχηματίζει ενόψει των δικών του στόχων, και εγγράφεται στο πλαίσιο μιας ορισμένης «υλικής πολιτειακής συγκρότησης», αποτελώντας έναν από τους πόλους της. Αν τώρα αναρωτιόμαστε με ποιον τρόπο μια τέτοια διπλή γενεαλογία θα μπορούσε να ρίξει φως στην παρουσία, και μάλιστα την «οργανική» παρουσία, του σεξισμού στο εσωτερικό της μορφής κόμμα, θα πρέπει να στραφούμε σε ορισμένα φαινόμενα ριζικά διαφορετικά και δη ετερογενή. Αφενός, υπάρχει το γεγονός, που δεν θα μπορούσε κατά κανένα τρόπο να αναχθεί σε κάποιους επιβραδυντικούς κοινωνιολογικούς παράγοντες κληρονομημένους από το παρελθόν, αλλά το οποίο έχει αντιθέτως «επινοηθεί» με τη νεότερη εκβιομηχάνιση, που θα μπορούσε να ονομαστεί εμφυλοποίηση των αγώνων, με την έννοια του «κοινωνικού φύλου» τους: πρόκειται κυρίως για την αρρενωπότητα των μορφών του εργατικού αγώνα (απεργία, εξέγερση), αλλά επίσης για τον απαραίτητο ρόλο στήριξης –πήγα να πω care…– που επιτελούν σε αυτόν οι γυναίκες (υλική και ηθική στήριξη, ή μάλλον συναισθηματική: προσφέροντας τροφή και συμπαράσταση στους απεργούς, θαυμάζοντας τον ηρωισμό τους, συντηρώντας και μεταδίδοντας από γενιά σε γενιά τις αξίες της αλληλεγγύης στους κόλπους της λαϊκής κουλτούρας). Αφετέρου, υπάρχουν όλες οι μορφές του αρσενικού μονοπωλίου της πολιτικής εκπροσώπησης, απ’ όπου προκύπτει επίσης ο αρσενικός χαρακτήρας της δράσης και της πολιτικής ρητορικής, την άλλη όψη των οποίων περιέγραψε ιδίως η Ζενεβιέβ Φραις, μιλώντας για την απαγόρευση της δημόσιας εκπροσώπησης που επιβλήθηκε στις γυναίκες κατά την αστική εποχή (και συνεπώς για απαγόρευση συμμετοχής τους στην «κυρίαρχη πολιτειακή βαθμίδα», με τη ρεπουμπλικανική έννοια του όρου»). Τίποτε από αυτά δεν αλλάζει επί της ουσίας όταν η εργατική τάξη (που αυτή η ίδια απαρτίζεται από εργάτες, παρά από εργάτριες…) εισάγεται στο δημοκρατικό πολιτικό παιχνίδι.

Ίσως όμως θα έπρεπε να εγκαταλείψουμε μια αμιγώς θεσμική γενεαλογία για την ιδέα του επαναστατικού κόμματος και να συνυπολογίσουμε ορισμένες ιστορικές και κοινωνικές παραμέτρους όπου ξεπροβάλλουν διάφοροι ανθρωπολογικοί καθορισμοί. Αυτό ακριβώς είναι το δεύτερο πρόβλημα: θα τολμήσω μάλιστα να υποστηρίξω ότι η «μορφή κόμμα» μέσω της οποίας οργανώνεται η πολιτική ως σχηματισμός μιας συλλογικής βούλησης συνιστά επίσης εγγενώς μια ιστορική μορφολογία των ανθρωπολογικών διαφορών, τόσο σε ό,τι αφορά τη διαφορά χειρωνακτικής και διανοητικής εργασίας (την οποία μελέτησε ο Γκράμσι) όσο και σε ό,τι αφορά τη διαφορά των φύλων (με την οποία δεν ασχολήθηκε). Ζητούμενο είναι να κατανοήσουμε πού εδραζόταν η ικανότητα εξέγερσης και αντίστασης των ιστορικών κομμουνιστικών κομμάτων (τα οποία μπαίνει κανείς στον πειρασμό να τα ονομάσει «υπαρκτά κόμματα», με την έννοια που υπήρξε ένας «υπαρκτός σοσιαλισμός», με τον οποίο διατηρούσαν οργανικούς δεσμούς αν και ενίοτε συγκρουσιακούς). Κατά τη γνώμη μου, το πλέον κατάλληλο κλειδί για την ανάλυση του κομματικού κομμουνισμού είναι η διαλεκτική ανάμεσα στις λειτουργίες αντι-κοινωνίας τις οποίες είχε και στη στρατηγική αντι-εξουσίας την οποία επίσης είχε. Εγείρεται έτσι με οξύτητα το ερώτημα του βαθμού στον οποίο το κίνημα που παρουσιαζόταν δυνητικά ηγεμονικό, και μπόρεσε να εμφανιστεί ως πρόκληση προς την υπάρχουσα τάξη, ήταν στην πραγματικότητα «υποτελές», με την έννοια ότι υφίστατο και αναπαρήγαγε μορφές συμβολικής βίας και κοινωνικές σχέσεις που χαρακτηρίζουν την κοινωνία στην οποία αναπτυσσόταν. Σε ό,τι με αφορά, θα διαχωρίσω τις δύο πλευρές, που έχουν αναφερθεί εκ περιτροπής από τους ερευνητές της ιστορίας του γαλλικού και του ιταλικού κομμουνιστικού κόμματος, και γενικότερα των δυτικών κομμουνιστικών κομμάτων.

«Αντι-κοινωνία» σημαίνει ότι, σε καθορισμένες εθνικές συνθήκες, το σύνολο των μορφών αντίστασης στην εκμετάλλευση, αλληλεγγύης στους αγώνες και αντιπαράθεσης με το κράτος, την εκκλησία και τις «κοινωνικές πολιτικές» της αστικής τάξης, ένα σύνολο το οποίο παίρνει τη μορφή του πολιτικού κόμματος και (σύμφωνα με την περίφημη σταλινική ορολογία) των «ιμάντων μεταβίβασής» του (συνδικάτα, οργανώσεις νεολαίας, πολιτιστικοί σύλλογοι, δημοτικές αρχές), παράγει ένα μοντέλο κοινωνικοποίησης των ατόμων που τα φέρνει σε αντιπαράθεση με την αστική κοινωνικοποίηση, αναπτύσσοντας μια σχετικά διαχωρισμένη ταξική εκπαίδευση και μια σχετικά διαχωρισμένη ταξική κουλτούρα. Πρόκειται για ένα θεμελιώδες σημείο αν θέλουμε να κατανοήσουμε με ποιον τρόπο, στην πραγματικότητα, η «τάξη για τον εαυτό της» προβάλλεται στην «τάξη καθεαυτή» και την αναπαράγει, και όχι το ανάποδο, σε αντίθεση επομένως με το ιδεατό σχήμα διαμόρφωσης της ταξικής συνείδησης που επεξεργάστηκε θεωρητικά ο Μαρξ (και τελειοποίησε ο Λούκατς). Η ύστατη βάση αυτής της αναπαραγωγής, όπως έχει επισημάνει η Φρανσουάζ Ντυρού, είναι η «οικογένεια των εργατών», με τη διπλή έννοια της γενικής: είναι η εργατική οικογένεια, αλλά είναι και η οικογένεια που ο (αρσενικός) εργάτης «κατέχει» (και μέσω της οποίας «κατέχει» επίσης τη γυναίκα). Γι’ αυτό, στο πραγματικό κομμουνιστικό κόμμα (παρά τις ελάχιστες εξαιρέσεις, που ήταν πάντοτε περιορισμένες και εύθραυστες, κυρίως στους διανοούμενους) η κοινωνική δομή αποκλείει τις γυναίκες από την άμεση πολιτική δράση, εν πάση περιπτώσει από την απόφαση, την ίδια στιγμή που τις καθιστά θεματοφύλακες της ταξικής συνείδησης (όπως ακριβώς στο κράτος και την αστική οικογένεια γίνονται θεματοφύλακες του πατριωτισμού και των θρησκευτικών αξιών). Δεν είναι καθόλου περίεργο, σε αυτές τις συνθήκες, που η μορφή-κόμμα είναι ριζικά ασύμβατη με τον φεμινισμό υπό τις διάφορες μορφές του, δεδομένου ότι ο φεμινισμός εδράζεται στην αμφισβήτηση αυτού του ρόλου αναπαραγωγής των συλλογικών αξιών που ανατίθεται στη διαφορά των φύλων. Επομένως, ο φεμινισμός δεν είναι τόσο «ταξικός εχθρός» όσο «εχθρός της τάξης»: αλλά συχνά, στη δραματική ιστορία των πραγματικών κομμουνιστικών κομμάτων, το δεύτερο χαρακτηριστικό ανάχθηκε στο πρώτο, με αποτέλεσμα οι φεμινίστριες να χαρακτηριστούν πράκτορες της αστικής τάξης στο εσωτερικό του εργατικού κινήματος (κάτι που η Ροσάντα και οι συντρόφισσές της επιχείρησαν να το αντιστρέψουν ειρωνικά σε επαναστατικό χαρακτηριστικό).

Η «αντι-εξουσία» σημαίνει κάτι διαφορετικό: είναι η ικανότητα του κόμματος να εναντιώνεται στο κράτος και στην κυρίαρχη τάξη μέσα από τη διαμόρφωση μιας αυτόνομης πολιτικής καθοδήγησης. Ο Λένιν επεξεργάστηκε θεωρητικά τη μορφή της, στο ενδιάμεσο μιας περιγραφής και μιας προτροπής, ως οργανικό συνδυασμό επιστήμης και οργάνωσης. Ιστορικά, αυτός ο συνδυασμός κορυφώνεται με τη φιγούρα του «καθοδηγητή» που είναι ταυτοχρόνως θεωρητικός και οργανωτής, και υποθέτω ότι εύκολα θα παραδεχτούμε ότι τούτη η φιγούρα όπου συμπυκνώνονται οι δύο πλευρές της κλασικής «εκπροσώπησης» είναι, κατά τον εικοστό αιώνα, τυπικά αρσενική (για να μην πούμε ανδροκρατική). Υπήρξαν ωστόσο περιπτώσεις γυναικών, που παραβίασαν την είσοδο αυτού του «κλαμπ» θεωρητικών και οργανωτών, με τη Ρόζα Λούξεμπουργκ να είναι η πιο αξιοσημείωτη και η πιο τραγική από αυτές. Γι’ αυτό ακριβώς πρέπει να είμαστε πιο οξυδερκείς και  να μην επαναλαμβάνουμε απλώς τις φεμινιστικές γενικότητες για τον αρσενικό χαρακτήρα της γνώσης και της εξουσίας. Τουναντίον, χρειάζεται να ξεκινήσουμε εκ νέου την ανάλυση των μορφών συμβολικής βίας που συνδέονται με την αυθεντία της γνώσης και με τη μετάδοσή της σε ένα ιδιαίτερο περιβάλλον όπου το αίτημα για μόρφωση ήταν πολύ έντονο, όπως επίσης να αναλύσουμε τον συνδυασμό αυτών των μορφών με φαλλοκρατικές τροπικότητες επίτευξης της πειθαρχίας και παραγωγής του «κοινού νου» στο πλαίσιο των οργανώσεων. Η αντι-εξουσία δεν είναι η αντι-κοινωνία, αλλά το αποτέλεσμα των στρατηγικών αντι-εξουσίας που βασίστηκαν στις μορφές της αντι-κοινωνίας είναι ότι τα «πραγματικά» κομμουνιστικά κόμματα (να το επαναλάβουμε: όχι χωρίς αναταράξεις, αντιστάσεις, εξαιρέσεις, ανατρεπτικές εκφάνσεις) στηρίχτηκαν πραγματικά σε ειδικές μορφές πατριαρχικής συγκρότησης και πνευματικής «πατριαρχίας», ενδυνάμωσης της οικογένειας και συναίνεσης των γυναικών σε μια «ορθολογικά» αρσενική αυθεντία, όπως και «αδελφοσύνης» μεταξύ των αγωνιστών (των «συντρόφων») που είχε «φυσικά» ως επωφελούμενους τους άνδρες. Οι γυναίκες, εξ αυτού του γεγονότος, ήταν ταυτοχρόνως έγκλειστες στη «βάση», σε υποτελή θέση, και αποκλεισμένες από την «κορυφή» (ή τοποθετημένες σε θέσεις εκτός κέντρου). Αυτή η αντιφατική κατάσταση αποτελεί βέβαια ένα ιστορικό γεγονός, αλλά αποτελεί επίσης ένα δομικό γνώρισμα, που εκφράζει την «αδύνατη» σχέση που διατηρεί η μορφή κόμμα με την υπέρθεση ταξικών σχέσεων και σχέσεων φύλου, ή  ετερογενών τύπων κυριαρχίας.

Ωστόσο, υπάρχει ένα τρίτο πρόβλημα: τίποτα από όλα αυτά δεν προχωρά χωρίς συγκρούσεις και χωρίς μετασχηματισμούς. Ο κομματικός κομμουνισμός διασταυρώνεται με τους κοινωνικούς και ηθικούς μετασχηματισμούς της κοινωνίας. Η αντι-κοινωνία δεν είναι πραγματικά εξωτερική προς την αστική κοινωνία, ή δεν μπορεί να παραμείνει επί μακρόν εξωτερική, και μάλιστα συμβάλλει στην εξέλιξή της. Αλλά κυρίως το κομμουνιστικό ιδεώδες ή γενικότερα η ιδέα μιας «επανάστασης» που ανατρέπει τις παντός είδους κοινωνικές μορφές κυριαρχίας συνιστά μια αντιφατική μαγιά στους κόλπους των πολιτικών οργανώσεων. Αυτό που μου φαίνεται εδώ ενδιαφέρον είναι καταρχάς η μόνιμη ένταση που προκύπτει από το γεγονός ότι το κομμουνιστικό κόμμα αποδεικνύεται κατά μία έννοια λιγότερο δημοκρατικό από την κοινωνία για την έλευση της οποίας αγωνίζεται και μάλιστα λιγότερο δημοκρατικό, ως προς την εσωτερική του οργάνωση, από τη φιλελεύθερη κοινωνία στο εσωτερικό της οποίας συγκροτείται (ακόμη κι αν πρέπει να συνυπολογίσουμε επιμελώς τη διαφορά που υπάρχει ανάμεσα σε μια τυπική, θεσμική δημοκρατία και σε μια δημοκρατία απ’ την οποία θα επωφελούνταν πραγματικά οι μάζες). Αλλά, με πιο θεωρητικούς όρους, τίθεται το ερώτημα του τρόπου με τον οποίο μπορούμε να φανταστούμε την προεικόνιση του κομμουνισμού, ως συλλογικής χειραφέτησης, στο εσωτερικό του κινήματος και των θεσμών ή οργανώσεων που τον προετοιμάζουν. Πρόκειται ακριβώς για το ερώτημα μιας αυτοθέσμισης του κομμουνισμού απ’ τους ίδιους τους «κομμουνιστές», στο πλαίσιο των οργανωτικών τους σχέσεων, ενόψει της επαναστατικής του γενίκευσης σε ολόκληρη την κοινωνία, ένα ερώτημα που καθιστά πρακτικά την έκφραση «κομμουνιστικό κόμμα» σχήμα οξύμωρο ή ενότητα αντιθέτων. Όπως ο Λένιν είχε μιλήσει για «κράτος – μη κράτος», θα έπρεπε να μπορούμε να μιλήσουμε για «κόμμα – μη κόμμα»…

Αν όμως επιστρέψουμε από τη θεωρητική πλευρά του προβλήματος στην ιστορική εμπειρία (κυρίως των δεκαετιών του 1960 και του 1970), βλέπουμε πραγματικά να εμφανίζονται σε πρώτο επίπεδο ορισμένα στοιχεία συγκεκριμένης ουτοπίας (δηλαδή ουτοπίας που υλοποιείται στην αμεσότητα του παρόντος αντί να προβάλλεται σε ένα μέλλον ή να νοείται ως προεικόνισή του) που συνιστούν επίσης τροπικότητες αμφισβήτησης της μορφής-κόμμα: έτσι, καθώς το πραγματικό κόμμα εκτέθηκε περισσότερο ή λιγότερο ριζικά στην αιρετική επιρροή τους, τα απέρριψε θεμελιωδώς ή τα εξέλαβε ως στοιχεία όξυνσης της ιστορικής κρίσης του παρά ως παράγοντες ανανέωσης, που προμηνύουν τη μετάβαση σε μια άλλη εποχή. Ωστόσο, αυτά τα στοιχεία δεν είναι ενοποιημένα ή τουλάχιστον, ακόμη κι αν δεν είναι ασύμβατα, δεν σχηματίζουν τις συνιστώσες ενός «κινήματος κινημάτων» (όπως, μαζί με άλλους, ήθελε να πιστεύει ο Τρόντι στο εξόχως ιδιαίτερο περιβάλλον των ετών που ακολούθησαν το 1968). Αφενός, επανεμφανίστηκε μπροστά στη μορφή-κόμμα (αναδεικνύοντας καλύτερα τη δυνατότητα μιας πραγματικής «συνάντησης» ανάμεσα στη φοιτητική νεολαία και στους νέους εργάτες) αυτό που αποτελούσε πάντοτε το «άλλο» της: η δημοκρατία των συμβουλίων (που συχνά ονομάστηκε «αυτοδιαχείριση» στη Γαλλία), και για την οποία δεν θα έλεγα ότι υπήρξε αποκλειστικό γνώρισμα του κινήματος της φοιτητικής νεολαίας. Αφετέρου, υπήρξε ο φεμινισμός ως γενικό κίνημα των γυναικών σε ολόκληρη την κοινωνία, για το δικαίωμα στον λόγο και την ισότητα των φύλων, χωρίς αναγωγή του ενός μοντέλου στο άλλο. Και στις δύο περιπτώσεις μπορούμε να πούμε ότι επρόκειτο για διαδικασίες ριζικού εκδημοκρατισμού, ή για «εκδημοκρατισμό της δημοκρατίας», υπό τις περιορισμένες ιστορικά μορφές της. Και στις δύο περιπτώσεις το πρώτο αποτέλεσμα αυτού του εκδημοκρατισμού ήταν η αποσύνθεση του «πολιτικού σώματος», η διάλυση αυτής της οργανικής ενότητας (εξ ορισμού φαντασιακής) στην οποία εξακολουθούσε το «κόμμα» να αναγνωρίζει τον εαυτό του για να αντιτάξει τη δύναμη των κυριαρχούμενων στη δύναμη των κυρίαρχων, την κυριαρχία του επαναστατικού λαού στην κυριαρχία του καπιταλιστικού κράτους. Ωστόσο, όπως είδαμε τα επόμενα χρόνια, η αποσύνθεση απελευθερώνει μια ετερογένεια, ανοίγει έναν χώρο αυτονομίας για μεγαλύτερο ή μικρότερο χρονικό διάστημα, αλλά δεν ορίζει μια πολιτική στρατηγική.