Προς μια πολιτική της επινοητικότητας


Ι.

 

«Τι πρέπει αλήθεια να αναδείξουμε όταν παίρνουμε σαν βάση τέτοια συγκεκριμένα προβλήματα; Αυτό ακριβώς που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε “νέο πολιτικό φαντασιακό”. Με ενδιαφέρει να υποκινηθεί μια νέα πολιτική φαντασία».[1] Μέσα στις λίγες αυτές γραμμές, οι οποίες προέρχονται από μια συζήτηση που έλαβε χώρα το 1978, ο Φουκώ αναδεικνύει την πολιτική διάσταση των ερευνών του αλλά και αυτό που τον χωρίζει ίσως περισσότερο από οτιδήποτε άλλο από τον μαρξισμό. Πράγματι, τα βέλη του Φουκώ στρέφονται πρωτίστως κατά του μαρξισμού όταν αναφέρεται στην αναγκαιότητα να υπάρξει ένα νέο «πολιτικό φαντασιακό» ή μια «νέα πολιτική φαντασία». Διότι, κατά τον Φουκώ, ένα βασικό χαρακτηριστικό του 20ού αιώνα, σε αντίθεση με τον 18ο και τον 19ο αιώνα, έγκειται στην έλλειψη πολιτικής φαντασίας, εξαιτίας ακριβώς του ρόλου που διαδραμάτισε ο μαρξισμός κατά τον 20ό αιώνα: «[Σ]ε ζητήματα πολιτικής φαντασίας, πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι ζούμε σε έναν πολύ φτωχό κόσμο. Ωστόσο όταν αναζητούμε την προέλευση αυτής της έλλειψης φαντασίας σε κοινωνικοπολιτικό επίπεδο κατά τον 20ό αιώνα, μου φαίνεται ότι ο μαρξισμός παίζει ένα σημαντικό ρόλο. Γι’ αυτό ασχολούμαι με τον μαρξισμό. [...] [Ο] μαρξισμός συνέβαλε και εξακολουθεί να συμβάλλει στην πτώχευση της πολιτικής φαντασίας».[2]

 

Προς επίρρωση της θέσης του, ο Φουκώ παρουσιάζει τη θεωρητική και πρακτική ιδιοτυπία του μαρξισμού, η οποία επιφέρει αυτή την αποπτώχευση της πολιτικής φαντασίας. Επισημαίνει τέσσερα βασικά κατ’ αυτόν χαρακτηριστικά του μαρξισμού: πρώτον ο μαρξισμός λειτουργεί ως επιστήμη, δεύτερον ο μαρξισμός λειτουργεί ως επιστήμη στο πλαίσιο των δυτικών κοινωνιών, τρίτον ο μαρξισμός συνιστά μια προφητική επιστήμη και τέταρτον ο μαρξισμός συνδέεται άρρηκτα με ένα πολιτικό κίνημα. Αποτέλεσμα αυτών των χαρακτηριστικών είναι ότι ο μαρξισμός αποτελεί μια τροπικότητα εξουσίας, «ένα άθροισμα σχέσεων εξουσίας, ένα άθροισμα μηχανισμών και δυναμικών εξουσίας».[3] Ως τέτοια τροπικότητα εξουσίας, ο μαρξισμός συμβάλλει στην αποπτώχευση της πολιτικής φαντασίας. Ας παρακολουθήσουμε με ποιον τρόπο ξεδιπλώνεται η επιχειρηματολογία του Φουκώ. Καταρχάς ο Φουκώ θέτει ως ζητούμενο να αναλυθεί ο συγκεκριμένος τρόπος με τον οποίο λειτουργεί ο μαρξισμός στο πλαίσιο μιας σύγχρονης κοινωνίας. Και συνεχίζει επισημαίνοντας την ιδιαιτερότητα του μαρξισμού: «[Β]γήκε απ’ τους κόλπους μιας ορθολογικής σκέψης, ως επιστήμη. Όσο για τα χαρακτηριστικά των σχέσεων εξουσίας που μια επονομαζόμενη “ορθολογική” κοινωνία, όπως η δυτική, εκχωρεί στην επιστήμη, δεν αρκεί να πούμε ότι η επιστήμη λειτουργεί απλώς ως άθροισμα προτάσεων που εκλαμβάνονται ως αληθείς. Πρέπει συνάμα να λάβουμε υπόψη μας ότι η επιστήμη είναι εγγενώς συνυφασμένη με μια σειρά εξαναγκαστικών προτάσεων. Αυτό σημαίνει ότι ο μαρξισμός ως επιστήμη (στον βαθμό που πρόκειται για επιστήμη της ιστορίας, της ιστορίας της ανθρωπότητας) συνιστά μια δυναμική που λειτουργεί εξαναγκαστικά, σε συνάρτηση με μια ορισμένη αλήθεια. Ο λόγος του μαρξισμού συνιστά μια προφητική επιστήμη η οποία διαχέει μια δύναμη εξαναγκασμού με βάση μια ορισμένη αλήθεια, αναφορικά με το παρόν αλλά και το μέλλον της ανθρωπότητας. Με άλλα λόγια, αυτό που έχει σημασία είναι ότι η ιστορικότητα και ο προφητικός χαρακτήρας λειτουργούν ως εξαναγκαστικές δυνάμεις αναφορικά με την αλήθεια. Υπάρχει μια ακόμα παράμετρος: ο μαρξισμός δεν θα μπορούσε να υπάρξει χωρίς το πολιτικό κίνημα, εντός ή εκτός της Ευρώπης. Λέω πολιτικό κίνημα, αλλά εννοώ πιο συγκεκριμένα ότι ο μαρξισμός δεν θα μπορούσε να λειτουργήσει χωρίς την ύπαρξη ενός πολιτικού κόμματος».[4] Αν λοιπόν ο μαρξισμός λειτουργεί εξαναγκαστικά μέσω ενός πολιτικού κινήματος ή κόμματος, κι αν λειτουργεί εξαναγκαστικά σε σχέση τόσο με το παρόν όσο και το μέλλον της ανθρωπότητας, η λύση κατά τον Φουκώ δεν θα μπορούσε να μην είναι ριζική: «Ο μαρξισμός, από αυτή την άποψη, πρέπει σήμερα να τεθεί υπό αίρεση. Το πρόβλημα δεν είναι τόσο να διακηρύξουμε ότι πρέπει να απελευθερωθούμε απ’ αυτόν τον τύπο μαρξισμού, όσο να αποδεσμευτούμε από τη δυναμική των σχέσεων εξουσίας που συνδέονται με έναν μαρξισμό ο οποίος ασκεί τις εν λόγω λειτουργίες».[5]

Κατά τον Φουκώ, αυτή η αποδέσμευση από την εξαναγκαστική λειτουργία των σχέσεων εξουσίας που συνδέονται με τον μαρξισμό περνά πρωτίστως από την κατάδειξη όλων εκείνων των συγκεκριμένων προβλημάτων που ο μαρξισμός έχει αποκλείσει από τον λόγο του, όπως είναι τα προβλήματα της ιατρικής, της σεξουαλικότητας, του ορθού λόγου και της τρέλας. Θα λέγαμε ότι ο Φουκώ σκιαγραφεί, εν προκειμένω, μια στρατηγική περικύκλωσης του μαρξισμού από όλα εκείνα τα προβλήματα με τα οποία δεν θέλει ή δεν μπορεί να ασχοληθεί, επειδή ακριβώς θεωρεί ότι μέσω αυτών μπορούν να βγουν στην επιφάνεια στοιχεία ενός νέου πολιτικού φαντασιακού. Ζητούμενο ενός τέτοιου εγχειρήματος, κατά τον Φουκώ, είναι «να ανακτήσουμε ό,τι έχει μονοπωληθεί από τον μαρξισμό και τα μαρξιστικά κόμματα».[6] Ακόμα σημαντικότερο όμως είναι το γεγονός ότι ο Φουκώ δεν αντιλαμβάνεται τέτοιες «κριτικές δραστηριότητες»[7] ως θεωρητικού ή ακαδημαϊκού τύπου ενασχόληση. Αφενός, θεωρεί ότι έχουν ήδη ξεκινήσει, ότι είναι ήδη ενεργές: «[Σ]ήμερα, αυτές οι πολλαπλές βουλήσεις αρχίζουν να αναβλύζουν στη ρωγμή της ηγεμονίας που έχει εξασφαλίσει η παραδοσιακή αριστερά»,[8] μια ηγεμονία συνυφασμένη κατά τον Φουκώ με τον ρόλο του κόμματος ως τροπικότητας εξουσίας και μηχανισμού. Αφετέρου, τέτοιες κριτικές δραστηριότητες και έρευνες πρέπει να συνδεθούν «με διάφορα κοινωνικά κινήματα, είτε έχουν χαρακτήρα αμφισβήτησης είτε εξέγερσης».[9] Μέσα ακριβώς από αυτή τη σύνδεση, ο Φουκώ σκέφτεται ότι μπορεί να τεθεί υπό αμφισβήτηση ο εξαναγκαστικός ρόλος του μαρξισμού και συνεπώς να υποκινηθεί μια νέα πολιτική φαντασία, πέριξ του μαρξισμού κατά κάποιον τρόπο.

Τα επόμενα χρόνια, τα τελευταία της ζωής του, ο Φουκώ στρέφει ολοένα και περισσότερο το ενδιαφέρον του στη θεματική της «επιμέλειας εαυτού». Ωστόσο, δεν θα πρέπει να υποτιμήσουμε τις πολιτικές συνδηλώσεις των θέσεων που διατυπώνει εκείνη την περίοδο. Λόγου χάρη, σε μια συζήτηση για την κοινωνική ασφάλιση, η οποία έλαβε χώρα το 1983, ο Φουκώ επισημαίνει: «Αν αληθεύει ότι η σημερινή αίσθηση δυσφορίας θέτει υπό αμφισβήτηση οτιδήποτε τοποθετείται από την πλευρά της κρατικής θεσμικής εξουσίας, τότε είναι βέβαιο ότι η απάντηση δεν θα προκύψει από εκείνους που διαχειρίζονται τούτη την εξουσία: θα έπρεπε μάλλον να προκύψει από εκείνους που επιδιώκουν να αντισταθμίσουν την κρατική πρωτοκαθεδρία και να συγκροτήσουν αντιεξουσίες. Η συνδικαλιστική δράση μπορεί ενδεχομένως να διαμορφώσει τους όρους που απαιτούνται για τη διάνοιξη ενός χώρου επινόησης».[10] Χώροι επινόησης, χώροι επινοητικότητας: σε αυτή την κατεύθυνση προσανατολίζεται ρητά ο Φουκώ, κάνοντας μάλιστα λόγο για συγκρότηση αντιεξουσιών. Εδώ αρχίζει ίσως να σκιαγραφείται μια άλλη πολιτική πρακτική, μια πολιτική της διαρκούς επινοητικότητας.

Σε μια άλλη συζήτηση της ίδιας περιόδου, η οποία έγινε το 1982 αλλά δημοσιεύτηκε το 1984, ο Φουκώ επανέρχεται εμμέσως σε αυτή την πολιτική της επινοητικότητας, καθώς τονίζει: «Θεωρώ ότι μια από τις πιο σημαντικές εμπειρίες που αποκομίσαμε, μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, είναι η χρεοκοπία όλων των κοινωνικών και πολιτικών προγραμμάτων. Καταλάβαμε ότι τα πράγματα δεν προχωρούν ποτέ έτσι όπως περιμέναμε με βάση τα πολιτικά προγράμματα. [. . .] [Μ]ια από τις εξελίξεις των δεκαετιών του ’60 και του ’70, με θετικό κατά τη γνώμη μου πρόσημο, συνίσταται στο ότι ορισμένα θεσμικά μοντέλα προέκυψαν από πειραματισμούς χωρίς πρόγραμμα. Χωρίς πρόγραμμα δεν σημαίνει στα τυφλά, χωρίς ίχνος σκέψης. Στη Γαλλία, λόγου χάρη, τον τελευταίο καιρό πολλές φορές έχουν αναφερθεί επικριτικά στο γεγονός ότι τα διάφορα πολιτικά κινήματα που σχετίζονται με τη σεξουαλικότητα, τις φυλακές, την οικολογία κ.λπ. δεν είχαν πρόγραμμα. Κατά τη γνώμη μου όμως, η απουσία προγράμματος μπορεί επίσης να σημαίνει κάτι πολύ επωφελές, πολύ πρωτότυπο και δημιουργικό αν δεν σημαίνει απουσία πραγματικού στοχασμού σε σχέση με ό,τι συμβαίνει ή έλλειψη σύνεσης σε σχέση με ό,τι είναι δυνατό».[11] Και λίγο πιο κάτω, διασαφηνίζει: «Ένα από τα στοιχεία που πρέπει να διαφυλάξουμε, κατά τη γνώμη μου, είναι το γεγονός ότι υπήρξε έξω από τα μεγάλα πολιτικά κόμματα και έξω από το κανονικό ή συνηθισμένο πρόγραμμα, μια διάσταση πολιτικής επινοητικότητας, πολιτικής δημιουργίας και πολιτικού πειραματισμού».[12]

Ας συνοψίσουμε την οπτική του Φουκώ: ο μαρξισμός συμβάλλει στην αποπτώχευση και τη στειρότητα της πολιτικής φαντασίας επειδή εκφέρει με εξαναγκαστικούς όρους έναν προφητικό λόγο και την ίδια στιγμή εξοβελίζει κάθε αναφορά σε συγκεκριμένα προβλήματα εντός των οποίων υπάρχουν ήδη στοιχεία ενός νέου πολιτικού φαντασιακού. Συνεπώς, μέσω αυτών ακριβώς των προβλημάτων μπορεί να επιχειρηθεί η επινόηση ενός νέου πολιτικού φαντασιακού η οποία θα τείνει να αποδεσμευτεί από τον ρόλο που ασκεί ο μαρξισμός ως τροπικότητα εξουσίας και ως άθροισμα μηχανισμών.

 

ΙΙ.

Αναμφίβολα, η κριτική του Φουκώ στον μαρξισμό είναι συνολική αλλά και συνεκτική. Ο Φουκώ θεωρεί ότι ο μαρξισμός συμβάλλει στην πτώχευση της πολιτικής φαντασίας και δημιουργικότητας επειδή λειτουργεί εξαναγκαστικά απέναντι στα κοινωνικά κινήματα, εν ολίγοις επειδή αδυνατεί να συλλάβει τη συνθετότητα της εκάστοτε συγκυρίας και προτιμά να επικαλείται τις περίφημες νομοτέλειες της ιστορίας. Συγχρόνως, ο Φουκώ επικρίνει εμμέσως τον οικονομισμό του μαρξισμού, καθώς επισημαίνει ότι από τον λόγο και την πρακτική του μαρξισμού αποκλείονται όλα εκείνα τα «συγκεκριμένα προβλήματα» με τα οποία ασχολείται ο ίδιος. Θα μπορούσαμε να πούμε, χρησιμοποιώντας την ορολογία του Μπαλιμπάρ, ότι κατά τον Φουκώ ο μαρξισμός αδυνατεί να στοχαστεί τη συνάρθρωση διακριτών διατομικών δομών, που μπορεί όλες να συναρθρώνονται με την ταξική πάλη χωρίς όμως και να ανάγονται αναγκαστικά σε αυτήν.

Πέραν αυτού, τίθεται το εξής ερώτημα: Είναι ορθή η κριτική του Φουκώ στον μαρξισμό; Και ναι και όχι. Είναι ορθή αυτή η κριτική γιατί πράγματι έτσι λειτούργησε ως επί το πλείστον ο ιστορικά διαμορφωμένος μαρξισμός του 20ού αιώνα, και ειδικά μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, όπως αναφέρει ο Φουκώ. Για να είμαστε ακόμα περισσότερο ακριβείς, έτσι λειτούργησε ο σοβιετικός μαρξισμός και, θα λέγαμε, έτσι συνεχίζουν να λειτουργούν όσα ρεύματα ονειρεύονται σήμερα μια επιστροφή στην υποτιθέμενη καθαρότητα του σοβιετικού μαρξισμού, χωρίς να αντιλαμβάνονται ή χωρίς να θέλουν να αντιληφθούν ή χωρίς να μπορούν να αντιληφθούν ότι αυτή η καθαρότητα διατηρεί επί της ουσίας αναλλοίωτη την προβληματική και την ερωτηματοθεσία της αστικής ιδεολογίας αρκούμενη να αντιστρέφει τις απαντήσεις της. Η κριτική του Φουκώ είναι επίσης ορθή καθώς αφορά σαφώς την προβληματική του Υποκειμένου, του Υποκειμένου της Επανάστασης, της Ιστορίας κ.λπ., καθόσον έχει οριστεί εκ των προτέρων και μένει μόνο να αποκτήσει συνείδηση του ρόλου του. Προφανέστατα, μια πολιτική της επινοητικότητας και του πειραματισμού, σαν αυτή που βλέπουμε να σκιαγραφείται μέσα από τις θέσεις του Φουκώ, δεν μπορεί να είναι μια πολιτική της οικοδόμησης ενός Κόμματος που δήθεν εκπροσωπεί το υποτιθέμενο Υποκείμενο της Επανάστασης ή της Ιστορίας, ούτε επίσης μπορεί να είναι μια πολιτική που παραπέμπει όλα τα προβλήματα στο μέλλον. Μπορεί όμως (όπως έχει δείξει η εμπειρία του κινήματος για τις φυλακές) να είναι μια πολιτική που εκτός των άλλων θα επινοεί νέες μορφές οργάνωσης, σε συνάρτηση με τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά κάθε συγκυρίας.

Από την άλλη, η κριτική του Φουκώ, ακριβώς επειδή είναι σε μεγάλο βαθμό γενικευτική, αδυνατεί να επισημάνει τις κρίσιμες ρωγμές που εμφανίστηκαν στο σώμα του μαρξισμού του 20ού αιώνα. Έτσι, τόσο στην περίπτωση της Οκτωβριανής Επανάστασης όσο και στην περίπτωση της Πολιτιστικής Επανάστασης, μέσα από τον ίδιο τον μαρξισμό προέκυψαν εκείνες οι δυνάμεις που αναγνώρισαν τα συμβάντα τα οποία έρχονταν σε ρήξη με τα υφιστάμενα προγράμματα, όχι για να καταργήσουν αυτά τα προγράμματα αλλά για να επισημάνουν ότι ένα πρόγραμμα (και πρωτίστως ένα επαναστατικό πρόγραμμα) έχει αξία μόνο όταν μπορεί διαρκώς να επιστρέφει στον εαυτό του και –λαμβάνοντας υπόψη τα συμβάντα και τις ρωγμές που εμφανίζονται– να αναδιατυπώνει τους στόχους του. Έτσι, τόσο στην περίπτωση της Οκτωβριανής Επανάστασης και δη των σοβιέτ όσο και στην περίπτωση της Πολιτιστικής Επανάστασης και των δικών της προσίδιων οργανώσεων, διανοίχτηκαν πράγματι χώροι επινοητικότητας, πειραματισμού και δημιουργίας που κατάφεραν να εμπλουτίσουν το πρόγραμμα και όχι απλώς να το παρακάμψουν ή να το ακυρώσουν. Οι τρεις διαστάσεις που επισημαίνει ο Φουκώ, δηλαδή η επινοητικότητα, η δημιουργικότητα και ο πειραματισμός, ανέκυψαν στο ίδιο το έδαφος των προγραμμάτων αλλά και των πρακτικών που είχαν ως αφετηρία τέτοια προγράμματα, υποχρεώνοντας αυτά τα προγράμματα να επιστρέψουν στον εαυτό τους, μέσα από έναν κύκλο θεωρίας και πρακτικής που επέφερε τον αμοιβαίο εμπλουτισμό τόσο της μίας όσο και της άλλης. Διόλου τυχαία, επίσης, τόσο η Οκτωβριανή Επανάσταση όσο και η Πολιτιστική Επανάσταση ουδόλως επικαλέστηκαν κάποιο μυθικό Υποκείμενο της Επανάστασης ή της Ιστορίας για λογαριασμό του οποίου θα έπρεπε να σχεδιαστεί και να εφαρμοστεί κάποιο πολιτικό πρόγραμμα. Αντιστρατεύτηκαν έμπρακτα όχι μόνο τις περίφημες νομοτέλειες της ιστορίας αλλά και την παραδοχή ότι υπάρχει κάποιο Υποκείμενο που αρκεί να αποκτήσει επίγνωση της θέσης του για να μετασχηματίσει την κοινωνία. Αμφότερες αποτέλεσαν πεδία συλλογικών πειραματισμών και πρωτοβουλιών, στο πλαίσιο των οποίων ξεπήδησαν υποκείμενα μέσα στη συγκυρία αλλά και μέσα στην ιστορία, χωρίς όμως να αυτοαναγορεύονται σε υποκείμενα της ιστορίας. Γι’ αυτό ακριβώς και αποτέλεσαν όχι μόνο τις κορυφαίες στιγμές του μαρξισμού κατά τον 20ό αιώνα, αλλά απλούστατα τις κορυφαίες στιγμές του ίδιου αυτού του 20ού αιώνα. Συμπερασματικά, και για να επιστρέψουμε στη θεματική του προγράμματος, ζητούμενο δεν είναι να καταδικάσουμε τα προγράμματα εν γένει, αλλά να θέσουμε ως ερώτημα προς διερεύνηση τα χαρακτηριστικά που πρέπει να έχει ένα πρόγραμμα ώστε να είναι ανοιχτό στις τρεις διαστάσεις της δημιουργικότητας, της επινοητικότητας και του πειραματισμού. Σε μια τέτοια περίπτωση θα μπορούσαμε να συμφωνήσουμε απολύτως με την επισήμανση του Ντελέζ ότι «τα προγράμματα δεν είναι ούτε μανιφέστα ούτε πολύ περισσότερο φαντασιώσεις, αλλά σημεία αναφοράς για τη διεξαγωγή ενός πειραματισμού που υπερβαίνει τις ικανότητές μας να προβλέπουμε».[13] Γιατί πράγματι, ως τέτοια σημεία αναφοράς για τη διεξαγωγή πειραματισμών, και μάλιστα πειραματισμών από τις μάζες και για τις μάζες, λειτούργησαν τα προγράμματα στις κρισιμότερες στιγμές της ιστορίας του μαρξισμού, πρωτίστως κατά την Οκτωβριανή Επανάσταση και την Πολιτιστική Επανάσταση. Διόλου τυχαία, τόσο στη μία όσο και στην άλλη περίπτωση ξεπήδησαν νέες μορφές οργάνωσης, ως πραγματικές επινοήσεις των μαζών αλλά και ως διακυβεύματα της ταξικής πάλης των μαζών. Γι’ αυτό και θα μπορούσαμε να πούμε ότι το νήμα που συνδέει την Οκτωβριανή Επανάσταση με την Πολιτιστική Επανάσταση είναι ακριβώς το νήμα μιας διαρκούς αυτοεπερώτησης του μαρξισμού στην κατεύθυνση της επαναστατικής ανανέωσής του, μιας επαναστατικής ανανέωσης η οποία έτεινε πάντα στην αναζήτηση μιας νέας πρακτικής της πολιτικής, ασύμμετρης προς την πρακτική της αστικής πολιτικής.

 

ΙΙΙ.

Αν πράγματι δεν υπάρχει Υποκείμενο της Επανάστασης, και αν πράγματι ζητούμενο είναι μια πολιτική της επινοητικότητας και της δημιουργικότητας, μια πολιτική εννοούμενη ως πολλαπλότητα πειραματισμών, τότε πώς μπορούν να οριστούν τα μη υποκείμενα της ιστορίας, εν ολίγοις πώς μπορούν να οριστούν τα υποκείμενα εντός της συγκυρίας και εντός της ιστορίας; Προτού στραφούμε εκ νέου στον Φουκώ, για την ακρίβεια στον Φουκώ της «επιμέλειας εαυτού» έτσι όπως τον διαβάζει ο Μασερέ, θα ανατρέξουμε εν τάχει στον Μπαλιμπάρ, καθώς την ίδια περίπου χρονική στιγμή –το 1983– συμπυκνώνει ως εξής την προβληματική του για μια νέα πρακτική της πολιτικής, μέσα σε λίγες γραμμές όπου είναι αδύνατον να μη διακρίνει κανείς ένα νήμα σκέψης που παραπέμπει στις θέσεις του Φουκώ: «Το γεγονός ότι το προλεταριάτο, που είναι συγχρόνως “τάξη” και “μάζα”, δεν είναι ένα δεδομένο υποκείμενο και ότι δεν συμπίπτει ποτέ με τον εαυτό του (ότι είναι τρόπον τινά οντολογικά διχασμένο) δεν σημαίνει ότι δεν “του” τυχαίνει ποτέ να παρουσιάζεται και να δρα ως υποκείμενο μέσα στην ιστορία. Ωστόσο, αυτή η επαναστατική δράση συνδέεται πάντοτε με μια συγκυρία, διαρκή ή όχι, και υπάρχει μόνο εντός των ορίων που εκείνη προδιαγράφει. Μια τέτοια θέση εγείρει επομένως το πρακτικό ερώτημα των συνθηκών και των μορφών εντός των οποίων μπορεί να παραχθεί ένα τέτοιο φαινόμενο υποκειμενοποίησης, ή επίσης αυτού που από μια καθορισμένη ταξική συνθήκη περνά σε ένα μαζικό κίνημα ικανό να “αναγνωριστεί” πρακτικά ως έκφραση αυτής της τάξης. Εφόσον κάποιος υποστηρίζει ότι η ανάδυση μιας μορφής επαναστατικής υποκειμενικότητας (ή ταυτότητας) είναι πάντοτε μερικό αποτέλεσμα και ποτέ φυσική ιδιότητα, και ότι κατά συνέπεια δεν εμπεριέχει καμία εγγύηση, τότε είναι υποχρεωμένος να αναζητήσει αφενός τις συνθήκες που μέσα στη συγκυρία μπορούν να επισπεύσουν τους ταξικούς αγώνες σε μαζικά κινήματα, και αφετέρου τις μορφές συλλογικής αναπαράστασης που εντός αυτών των συνθηκών μπορούν να διατηρήσουν μέσα στα κινήματα των μαζών τη βαθμίδα της πάλης των τάξεων. Τίποτε δεν διασφαλίζει, κάθε άλλο, ότι αυτές οι μορφές θα είναι ίδιες διά παντός...».[14]

Ως εκ τούτου, η προβληματική των υποκειμένων μέσα στη συγκυρία, εν αντιθέσει με κάθε προβληματική περί Υποκειμένου της Ιστορίας, είναι άρρηκτα συνυφασμένη κατά τον Μπαλιμπάρ με –την κεντρική στον «ύστερο Φουκώ» (αν μας επιτρέπεται ο όρος)– έννοια της υποκειμενοποίησης. Αυτήν ακριβώς την έννοια της υποκειμενοποίησης θα διερευνήσουμε στη συνέχεια, με βάση ένα σημαντικό κείμενο του Μασερέ. Όπως επισημαίνει ο Μασερέ, στο κείμενο «Φουκώ: Ηθική και υποκειμενικότητα», η προβληματική που αναπτύσσει ο Φουκώ στα τελευταία χρόνια της ζωής του επικεντρώνεται σε τρεις αλληλένδετες πλευρές: την «επιμέλεια εαυτού», την υποκειμενοποίηση και την ηθική. Η ηθική δείχνει με ποιον τρόπο συγκροτούνται τα υποκείμενα, και ως προς αυτό ακριβώς διαφέρει από την έννοια της ηθικολογίας. Το πεδίο αυτής της συγκρότησης είναι οι «πρακτικές εαυτού», όπου ο εαυτός δεν είναι ένα ουσιακό εγώ αλλά αντιθέτως το αποτέλεσμα μιας πρακτικής ή μιας εργασίας. Όπως λέει ο Μασερέ: «Αντικείμενο της ηθικής είναι αυτή η εργασία υποκειμενοποίησης, που αναδεικνύει τον διαδικασιακό και ιστορικό χαρακτήρα της έννοιας του υποκειμένου».[15] Και θέτει ακολούθως το ερώτημα: όταν όμως μετατρέπουμε το υποκείμενο σε αποτέλεσμα μιας εργασίας, άραγε δεν του στερούμε τον χαρακτήρα πρωτοβουλίας που θα έπρεπε να έχει ως υποκείμενο; Με τα δικά του λόγια: «Πρέπει επομένως να θέσουμε εκ νέου το ερώτημα: Τι σημαίνει να στοχαστούμε το υποκείμενο ως υποκείμενο; Πού πρέπει να τοποθετήσουμε το περιθώριο πρωτοβουλίας και ενδιαφέροντος που το συγκροτεί ειδικά ως υποκείμενο; Διότι δεν αρκεί να πούμε ότι το υποκείμενο βρίσκεται μέσα στην ιστορία του, από την οποία δεν μπορεί να απελευθερωθεί, αλλά οφείλουμε επίσης να διευκρινίσουμε πού ακριβώς τοποθετείται μέσα σε αυτή την ιστορία».[16] Ακολούθως, ο Μασερέ στέκεται ακριβώς στην έννοια του περιθωρίου: «ο τόπος του υποκειμένου είναι ένα περιθώριο· η θέση που καταλαμβάνει το υποκείμενο μέσα στην ιστορία είναι τα περιθώριά της»·[17] για να αποσαφηνίσει τη σκέψη του επικαλείται μάλιστα τον Ντελέζ ο οποίος έχει αναφερθεί στο «μέσα ως διεργασία του έξω»,[18] στο «μέσα που θα ήταν μόνο πτυχή του έξω».[19] Το υποκείμενο, προσθέτει ο Μασερέ, «δεν έχει άλλη πυκνότητα, άλλη υλικότητα πέραν εκείνης που αναλογεί σε μια διαφορά ή σε ένα όριο».[20] Αυτός ο «τόπος» του υποκειμένου «δεν καταλαμβάνει με την κυριολεξία του όρου κάποιον χώρο, αλλά [. . .], στα άκρα ενός χώρου, ορίζει την ενικότητά του».[21]

Επί της ουσίας, ο Μασερέ στοχάζεται ή μάλλον επαναστοχάζεται το υποκείμενο και τις διεργασίες υποκειμενοποίησης υπό το φως της «εργασίας του αρνητικού», έννοιας του Χέγκελ την οποία ξαναδιαβάζει με βάση τη σπινοζική φιλοσοφία, επισημαίνοντας ότι κάθε σύστημα, όσο εξαναγκαστικό κι αν είναι, αποτελεί μια πεπερασμένη πραγματικότητα που εξ ορισμού διατρέχεται από πρακτικές οι οποίες αναδεικνύουν την ενικότητά του και την περατότητά του σε πείσμα των αξιώσεών του στην καθολικότητα και την αιωνιότητα. Συνεχίζει ο Μασερέ: «[Κ]αθώς το υποκείμενο αποκαλύπτει τις ρωγμές του συστήματος στο οποίο εγγράφεται και παράγεται ως υποκείμενο, διανοίγει ταυτοχρόνως ένα πεδίο παρέμβασης, στο εσωτερικό του συστήματος και όχι έξω από αυτό, κερδίζοντας τη θέση με αφετηρία την οποία αποκτά νόημα μια ορισμένη διεκδίκηση ελευθερίας».[22] Αναδεικνύεται έτσι στο εσωτερικό κάθε συστήματος, και παρά τις αξιώσεις του ίδιου του συστήματος, «μια επικράτεια ταυτότητας και σχετικής πρωτοβουλίας».[23] Όλα αυτά συμπυκνώνει με έξοχο τρόπο ο Μασερέ λέγοντας: «[Σ]ε κάθε κοινωνικό και πολιτισμικό σύστημα πρέπει να υπάρχει ένα σημείο ή μια γραμμή υποκειμενοποίησης, ένα σημείο ή μια γραμμή χωρίς υπόσταση και χωρίς πυκνότητα, απ’ όπου τα άτομα αναπαράγονται ως υποκείμενα, καθώς εμπλέκονται σε αυτόν τον πολύ ιδιαίτερο τύπο πρακτικών που είναι οι πρακτικές εαυτού».[24] Αυτή η συλλογιστική όμως ορίζει και τη στάση που πρέπει να έχει κανείς σε σχέση με τα συστήματα εντός των οποίων βρίσκεται, καθώς ζητούμενο δεν είναι όπως λέει ο Μασερέ μια ζωή εκτός κοινωνίας: «[Τ]ο ζήτημα δεν είναι κατά κανένα τρόπο να αποδώσουμε το άτομο στον εαυτό του, σαν να περίμενε, διατηρούμενο κάπου στην αμετάβλητη και αναλλοίωτη ουσία του, να απαλλαγεί από το βάρος των ιστορικών καταναγκασμών που το αλλοτριώνουν. Πρέπει αντιθέτως να προωθήσουμε νέες μορφές υποκειμενικότητας, να εξετάσουμε αν, στο εσωτερικό του πολιτισμικού συστήματος στο οποίο ανήκουμε, έχουν αρχίσει να σχηματίζονται ορισμένες “πτυχώσεις” (Ντελέζ), τις οποίες θα ήταν δυνατόν να διανοίξουμε και να διευρύνουμε, ώστε να επιτευχθούν εκεί μορφές ενικότητας με συγκροτησιακό χαρακτήρα σε ό,τι αφορά την ύπαρξη υποκειμένων».[25] Διότι, όπως προσθέτει λίγες γραμμές παρακάτω, «σε ένα σύστημα πρέπει πάντα να υπάρχει θέση –“πρέπει”, με την έννοια όχι της υποχρέωσης, αλλά του αστάθμητου και του συμβάντος– για φαινόμενα αποσύνθεσης και αποολοποίησης, μέσω των οποίων τα άτομα γίνονται υποκείμενα, σε συνάρτηση με πρακτικές εαυτού που καθιστούν δυνατά αυτά τα φαινόμενα ρήξης ή αναπτύχωσης σε σχέση με την ιστορικοκοινωνική ολότητα. Αυτό σημαίνει επίσης ότι ένα ιστορικό και κοινωνικό σύστημα δεν είναι ποτέ πλήρες και ομοιογενές, όπως θα ήταν μια δομή οριστικά κλεισμένη στον εαυτό της, αλλά ότι “πρέπει” να αφήνει κάπου μέσα του χώρο για πρακτικές εαυτού που αναπτύσσονται στο όριό του, στα περιθώρια ή τις πτυχές του».[26]

Από εκεί ακριβώς προκύπτει και η σημασία της έννοιας του συμβάντος στον Φουκώ, αφού τέτοιες γραμμές υποκειμενοποίησης ανακύπτουν ως συμβάντα ή μας καλούν να τις ανακαλύψουμε ως συμβάντα, προκειμένου να τις προεκτείνουμε. Κανένα σύστημα δεν μπορεί να αποκλείσει τη δυνατότητα του συμβάντος, και από την άλλη ζητούμενο για όποιον θέλει «να αλλάξει τον κόσμο» είναι να αναζητεί τους τόπους στους οποίους εμφανίζονται τέτοια συμβάντα, ως πρακτικές εαυτού και γραμμές υποκειμενοποίησης, αλλά επίσης να διερωτάται κατά πόσο τέτοιες γραμμές υποκειμενοποίησης διαπερνούν αυτόν τον ίδιο και την καθημερινότητά του. Οι ίδιες οι έρευνες του Φουκώ, σύμφωνα με τον Μασερέ, είχαν έναν τέτοιο χαρακτήρα, καθώς ο Φουκώ επιδίωκε πάντα να προβληματοποιεί συστήματα εντός των οποίων βρισκόταν και ο ίδιος, αναζητώντας πάντα ρωγμές και συμβάντα που έχουν ήδη ξεκινήσει ως διεργασίες ενός πιθανού μετασχηματισμού.

 

IV.

Είναι σαφές ότι η έννοια των γραμμών υποκειμενοποίησης συνδέεται άμεσα με την κριτική που ασκεί ο Φουκώ στον μαρξισμό για έλλειψη πολιτικής φαντασίας. Διότι αυτές ακριβώς οι γραμμές υποκειμενοποίησης είναι οι τόποι από τους οποίους αναβλύζουν διαρκώς στοιχεία μιας νέας πολιτικής φαντασίας. Θα λέγαμε, προεκτείνοντας τη συλλογιστική του κειμένου του Μασερέ, ότι ο μαρξισμός (ο ιστορικά διαμορφωμένος μαρξισμός του 20ού αιώνα) συνέβαλε τα μέγιστα στην έλλειψη πολιτικής φαντασίας επειδή ακριβώς λειτούργησε εξαναγκαστικά απέναντι σε κάθε γραμμή υποκειμενοποίησης και σε κάθε συμβάν που άνοιγε δρόμους πειραματισμού, επινοητικότητας και δημιουργικότητας. Κατά βάθος ο μαρξισμός θεώρησε, πλην ελαχίστων αλλά κρίσιμων όπως είπαμε εξαιρέσεων, ότι τέτοιες γραμμές υποκειμενοποίησης είναι απλώς τεχνάσματα του ταξικού αντιπάλου ή μικροαστική ανυπομονησία που προδίδει έλλειψη πίστης στην εργατική τάξη και την ιστορική αποστολή της (μια διατύπωση η οποία δεν διατρέχεται μόνο από τη λογική μιας «προφητικής επιστήμης» αλλά έχει και σαφές θεολογικό υπόβαθρο).

Έχει σημασία να κατανοηθεί ότι η θέση του Φουκώ, έτσι όπως την αναδιατυπώνει ο Μασερέ, είναι ότι τέτοιες γραμμές υποκειμενοποίησης υπάρχουν ούτως ή άλλως, διατρέχουν ούτως ή άλλως την καθημερινότητα κάθε συστήματος, όσο κλειστό κι αν φαίνεται, ανοίγοντας δρόμους μετασχηματισμού στο παρόν και όχι σε ένα ακαθόριστο μέλλον. Γι’ αυτό ακριβώς ζητούμενο δεν είναι να επινοηθούν ή να κατασκευαστούν εκ του μηδενός, αλλά πρωτίστως να αναγνωριστούν και να προεκταθούν. Πρέπει όμως επίσης να επισημάνουμε ότι τέτοιες γραμμές υποκειμενοποίησης δεν αφορούν μόνο διατομικές δομές οι οποίες συναρθρώνονται με την ταξική πάλη χωρίς να ανάγονται σε αυτήν, αλλά και την ίδια την ταξική πάλη στον πυρήνα της, τις σχέσεις παραγωγής. Πρόκειται για ένα κρίσιμο σημείο το οποίο επιχειρεί να διερευνήσει ο Μασερέ στο μικρό βιβλίο του για το «παραγωγικό υποκείμενο», όταν σημειώνει ότι «εξακολουθούν να υπάρχουν στη διάθεση του παραγωγικού υποκειμένου πληθυντικές στρατηγικές, των οποίων τα νήματα δεν πρέπει να σπεύσει να επανενώσει με τη μορφή συνολικών προγραμμάτων, που είναι αναγκαστικά απατηλά αν διατείνονται ότι επιλύουν οριστικά το ερώτημα με το οποίο έρχονται αντιμέτωπα, ένα ερώτημα για το οποίο μόνο βαθμιαία προκύπτει μια διαυγής και ορθολογική ματιά, δίχως καμία εγγύηση και διασφάλιση».[27] Τέτοιες γραμμές υποκειμενοποίησης, οι οποίες είναι συγχρόνως για το «παραγωγικό υποκείμενο» γραμμές αποϋποκειμενοποίησης, δηλαδή αντίστασης στην καθυπόταξή του ως παραγωγικού υποκειμένου, παίρνουν κατά τον Μασερέ τη μορφή «τεχνολογιών αντίστασης» απέναντι στις «τεχνολογίες εξουσίας» που υπάρχουν μέσα στην παραγωγική διαδικασία. Και, παρότι ο ίδιος ο Μασερέ επισημαίνει ορθώς τους κινδύνους που έχει ένα πρόγραμμα όταν νοείται με κλειστό τρόπο, επισημαίνει ακριβώς ότι όλες αυτές οι αντιστάσεις δεν μπορούν να έχουν καμία τύχη αν δεν κατευθύνονται και δεν συγκλίνουν «σε συνολικά σχέδια που συντονίζονται και συναρμόζονται ολοένα και καλύτερα».[28]

Στην πραγματικότητα, για να επανέλθουμε στον Φουκώ, η διαρκής κριτική του Φουκώ στον μαρξισμό αφορά εν πολλοίς το περίφημο πρόβλημα του Υποκειμένου της Επανάστασης, ή μάλλον το μη πρόβλημα ή το εξαρχής επιλυμένο πρόβλημα του Υποκειμένου της Επανάστασης. Με αυτή την έννοια, η κριτική του Φουκώ μάς καλεί να αλλάξουμε τους όρους του προβλήματος, να διαγράψουμε το ίδιο το πρόβλημα καθόσον τίθεται σε ένα τελεολογικό υπόβαθρο, και να αναρωτηθούμε όχι πότε θα γίνει η επανάσταση και πώς μπορεί να προετοιμαστεί, αλλά κατά πόσο διατρέχει σήμερα κιόλας την καθημερινότητα του καπιταλισμού, μέσα από γραμμές συλλογικής υποκειμενοποίησης οι οποίες είναι –για να θυμηθούμε τον Αλτουσέρ– απαλλαγμένες από εμπορευματικές σχέσεις, συνιστώντας τόπους επινοητικότητας, δημιουργικότητας και πειραματισμού. Με άλλα λόγια, αντί για το πρόβλημα του Υποκειμένου της Επανάστασης, θα έπρεπε να τίθεται το ερώτημα των γραμμών επαναστατικής υποκειμενοποίησης που διατρέχουν σήμερα ήδη την καθημερινότητα, παράγοντας διαρκώς στοιχεία και μορφές ενός νέου πολιτικού φαντασιακού. Σε μια τέτοια περίπτωση, το «νέο πολιτικό φαντασιακό» στο οποίο αναφερόταν ο Φουκώ θα μπορούσε να συνδέεται με ένα ανοιχτό πρόγραμμα (καρπό συλλογικής ανάλυσης) το οποίο δεν θα λειτουργούσε ούτε ως φαντασίωση ούτε ως μανιφέστο, αλλά ως σημείο αναφοράς για μια πολλαπλότητα πειραματισμών που θα επιχειρούσαν να αναδείξουν και να αποτυπώσουν τον κομμουνισμό ως πολλαπλότητα πρακτικών που διατρέχουν την καθημερινότητα του καπιταλισμού. Ή, για να επικαλεστούμε εκ νέου τον Ντελέζ: «Το ερώτημα για το μέλλον της επανάστασης είναι ένα κακό ερώτημα επειδή όσο τίθεται υπάρχουν τόσοι άνθρωποι που δεν γίνονται επαναστάτες και επειδή έχει φτιαχτεί γι’ αυτό ακριβώς, για να εμποδίσει το γίγνεσθαι-επαναστάτης των ανθρώπων σε κάθε επίπεδο και σε κάθε μέρος».[29]

 

Το κείμενο αποτελεί επεξεργασμένη εκδοχή της παρέμβασης στη διπλή βιβλιοπαρουσίαση με τίτλο «Φουκώ ή/και Μαρξ;» που διοργάνωσαν οι εκδόσεις Εκτός Γραμμής στην Πολιτική-Πολιτιστική Λέσχη Εκτός Γραμμής στην Αθήνα στις 20 Δεκεμβρίου 2016, και στην οποία συμμετείχαν επίσης ο  Ιορδάνης Κουμασίδης, ο Δημοσθένης Παπαδάτος-Αναγνωστόπουλος και η Δέσποινα Παρασκευά-Βελουδογιάννη. Στην εκδήλωση παρουσιάστηκε το βιβλίο του Μισέλ Φουκώ Για την εξουσία και την ταξική πάλη. Συζήτηση με τέσσερα μέλη της LCR  (Εκτός Γραμμής, 2016) και το βιβλίο του Πιερ Μασερέ Φουκώ και Μαρξ. Το παραγωγικό υποκείμενο  (Εκτός Γραμμής 2013).

 

 

 

 

[1] Μ. Φουκώ, Το μάτι της εξουσίας, μτφρ. Τ. Μπέτζελος, Βάνιας, Θεσσαλονίκη 2008, σ. 189.

[2] Στο ίδιο, σ. 190.

[3] Στο ίδιο, σ. 191

[4] Στο ίδιο, σ. 191-192.

[5] Στο ίδιο, σ. 193.

[6] Στο ίδιο.

[7] Στο ίδιο, σ. 196.

[8] Στο ίδιο, σ. 215.

[9] Στο ίδιο, σ. 195.

[10] Στο ίδιο, σ. 333.

[11] Στο ίδιο, σ. 407.

[12] Στο ίδιο, σ. 407-408.

[13] G. Deleuze και C. Parnet, Dialogues, Flammarion, Παρίσι 1996, σ. 60.

[14] E. Balibar, Κράτος, μάζες, πολιτική, μτφρ. Τ. Μπέτζελος, Εκτός Γραμμής, Αθήνα 2014, σ. 191-192.

[15] P. Macherey, Από τον Κανγκιλέμ στον Φουκώ. Η δύναμη των κανόνων, μτφρ. Τ. Μπέτζελος, Πλέθρον, Αθήνα 2010, σ. 163-164.

[16] Στο ίδιο, σ. 164-165.

[17] Στο ίδιο, σ. 165.

[18] Στο ίδιο.

[19] Στο ίδιο.

[20] Στο ίδιο.

[21] Στο ίδιο.

[22] Στο ίδιο, σ. 169.

[23] Στο ίδιο, σ. 169.

[24] Στο ίδιο, σ. 169-170.

[25] Στο ίδιο, σ. 171.

[26] Στο ίδιο, σ. 172.

[27] P. Macherey, Φουκώ και Μαρξ. Το παραγωγικό υποκείμενο, μτφρ. Τ. Μπέτζελος, Εκτός Γραμμής, Αθήνα 2013, σ. 61.

[28] Στο ίδιο, σ. 62.

[29] G. Deleuze και C. Parnet, Dialogues, σ. 176.

ΔΙΑΒΑΣΤΕ

ΚΟΙΝΩΝΙΑ/ΚΙΝΗΜΑΤΑ|
24/07/2017 - 22:26

Κόντρα στο κυρίαρχο, εμπορευματοποιημένο πρότυπο του «πακέτου διακοπών», προτάσσουμε την αυτοοργάνωση, την συλλογικότητα, την αλληλεγγύη, την αυτομόρφωση.

ΚΟΙΝΩΝΙΑ/ΚΙΝΗΜΑΤΑ|
24/07/2017 - 11:36

Είναι τουλάχιστον κοροϊδία να κόπτονται για τα «δικαιώματα» όσοι ψηφίζουν και εφαρμόζουν τους νόμους των μνημονίων.

ΚΟΙΝΩΝΙΑ/ΚΙΝΗΜΑΤΑ|
12/07/2017 - 23:58

Μια νέα κοπέλα βρίσκεται στις φυλακές γιατί πίστεψε πως η αθωότητά της αρκεί.

ΚΟΙΝΩΝΙΑ/ΚΙΝΗΜΑΤΑ|
11/07/2017 - 09:50

Η μερική ταυτοποίηση των δύο δειγμάτων ΔΕΝ θα μπορούσε να αποτελέσει αυτοτελές τεκμήριο ενοχής της Ηριάννας Β. Λ.