Περιοδικό Εκτός Γραμμής, Τεύχος 27-28 / Οκτώβριος 2011

Η αλληλεγγύη ως έννοια αλλά και ως πραγματικότητα συνιστά μία από τις πολυτιμότερες «πηγές ελπίδας» που αναπτύχθηκαν στη μακρά πάλη εντός και εναντίον του καπιταλιστικού εκσυγχρονισμού. Ως ιστορική πραγματικότητα, ως στοιχείο της ζωής και της εμπειρίας του καθημερινού αγώνα διαφορετικών κινημάτων και εκστρατειών, η έκκληση για αλληλεγγύη έχει, τουλάχιστον για κάποιους, την ισχύ κατηγορικής προσταγής, εκφράζει την άμεση ταύτιση του σκοπού και των μέσων.

Η αλληλεγγύη δεν είναι ποτέ άμεσα ή απαραίτητα δεδομένη, αλλά προκύπτει κοπιωδώς και συγκεκριμένα ως απάντηση σε απτά προβλήματα και μάχες. Σηματοδοτεί τη δέσμευση «να είσαι εκεί», όχι στη βάση μιας κοινής ταυτότητας ή ουσίας, αλλά στη βάση ακριβώς μιας «ακαθόριστης διαφοράς», η σημασία και η σπουδαιότητα της οποίας φανερώνεται μόνο κατά την υλοποίηση της αλληλεγγύης ως ενεργού σχέσης αγώνα. Συνεπώς, μπορούμε να πούμε ότι η αλληλεγγύη προκύπτει όταν ανόμοια συμφέροντα, για πολύ διαφορετικούς και ενίοτε ακόμα και αντιφατικούς λόγους, συγκλίνουν σε αυτό που καθίσταται πλέον συλλογικό σχέδιο, επιβεβαιώνοντας και ταυτόχρονα μετασχηματίζοντας τα συστατικά μέρη του. Από αυτήν την άποψη, η έμπρακτη αλληλεγγύη προς τους άλλους δεν συνιστά απλώς, κατά πρώτο λόγο, απόδειξη υπαρξιακής υπαγωγής σε μια κοινωνική ομάδα, τάξη ή συλλογικότηταt ακριβέστερα, συνιστά εμπλοκή στην ενεργό συγκρότηση αυτών των κοινωνικών σχέσεων με τέτοιον τρόπο ώστε να τίθεται υπό αίρεση κάθε στατική αντίληψη για τη συλλογικότητα. Ως τέτοια, η αλληλεγγύη είναι μια συγκεκριμένη ουτοπία, με την έννοια που έχει ο όρος στον Μπλοχ: είναι η ελπίδα για μια μελλοντική μορφή κοινωνικής οργάνωσης και ταυτόχρονα μια υπόσχεση δρομολόγησης της υλοποίησής της στο παρόν. Ως εκ τούτου, η πρακτική της αλληλεγγύης μπορεί να θεωρηθεί μια από τις τρέχουσες μορφές πειραματισμού υπό τους όρους της δημοκρατικής εμπειρίας που υπερβαίνουν τους τυπολατρικούς διαχωρισμούς ανάμεσα στην κοινωνία των πολιτών και το κράτος, ανάμεσα στο κοινωνικό και το πολιτικό, ανάμεσα στο συνεταιρισμό και την οργάνωση, ανάμεσα στο πραγματικό και το ισχύον. Με μια εξόχως πραγματική έννοια, η αλληλεγγύη είναι η «υλική συγκρότηση» του σύγχρονου εργατικού κινήματος και των συμμαχιών του με τις υπόλοιπες κοινωνικές ομάδες που υφίστανται καταπίεση και εκμετάλλευση, είναι η μορφή που επεξεργάστηκε τις προοπτικές και τις πρακτικές μιας δυνητικής αυτοκυβέρνησης του εγγενώς διαφορετικού.

Ως έννοια, η αλληλεγγύη συνοψίζει και αποπειράται να διαλευκάνει ένα πολυσχιδές εύρος εμπειριών από αγώνες για νέες μορφές συμβίωσης, οι οποίες ξεπερνούν τους περιορισμούς αφενός των παλαιότερων μορφών των προκαπιταλιστικών πρακτικών και ταυτοτήτων κοινοτισμού, και αφετέρου των νεότερων μορφών κατακερματισμού και απομονωτισμού που καθορίζουν την πάντοτε ατελή φύση της καπιταλιστικής κοινωνικοποίησης. Όπως τονίζει ο Άλεξ Ντεμίροβιτς στο παρόν τεύχος του Λούξεμπουργκ, από την ιστορική εξέλιξη αυτής της έννοιας δεν έλειψαν οι βαθιές αντιφάσεις και αντιπαραθέσεις, επειδή ακριβώς οι κοινωνικές μορφές στις οποίες επιχειρεί να αναφερθεί η έννοια της αλληλεγγύης είναι οι ίδιες αντιφατικές και διαφιλονικούμενες. Είναι γεγονός ότι ορισμένες εκφράσεις της έννοιας της αλληλεγγύης κινήθηκαν εντός και όχι πέραν της «υπάρχουσας κατάστασης πραγμάτων» και των νομικών και διοικητικών πολιτικών μορφών της, με την αλληλεγγύη να νοείται ως μορφή εξωνομικής αναγνώρισης «του μέρους αυτών που δεν έχουν μέρος» (σύμφωνα με τη διατύπωση του Ρανσιέρ) ή ως θεωρία συγχώνευσης δίκην αμαλγάματος των επιμέρους κοινωνικών μονάδων μέσω μιας διοικητικής βαθμίδας ή ενός «κανόνα» που τις ενοποιεί άνωθεν. Τέτοιες εκδοχές αλληλεγγύης αντιστοιχούν σ’ εκείνες τις μορφές πάλης των «κατώτερων τάξεων» που παρέμειναν ιστορικά εντός των ορίων του «στενού αστικού ορίζοντα», όπως τον αποκαλούσε ο Μαρξ (από τις διάφορες μορφές του σοσιαλδημοκρατικού ή εργατικού «ρεφορμισμού» μέχρι τους αμιγώς «συνδικαλιστικούς» αγώνες που αποσκοπούν στη βελτίωση των χειρότερων συνεπειών του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής και της κοινωνικής ζωής, αντί να αμφισβητούν ριζικά τα αίτιά τους). Ωστόσο, άλλες ιστορικές εμπειρίες έχουν προσπαθήσει να αναπτύξουν αυτήν την αντιφατική έννοια προς πολύ διαφορετικές κατευθύνσεις. Μεταξύ πολλών, η Λούξεμπουργκ, ο Λένιν, ο Γκράμσι και ο Τόμσον έδειξαν με ποιον τρόπο η ενεργός συγκρότηση δεσμών αλληλεγγύης μεταξύ αγωνιζόμενων ομάδων με διαφορετικά συμφέροντα μας προσφέρει τη σκιαγράφηση μιας κοινωνίας οργανωμένης σύμφωνα με τις αρχές της σχεσιακότητας, της αμοιβαιότητας, της ανταποδοτικότητας και της αληθινής συνεργασίας. Με αυτήν την έννοια, η αργή, ανομοιογενής και κατ’ ανάγκη αντιφατική εξέλιξη της έννοιας της αλληλεγγύης τους τελευταίους αιώνες μπορεί εύλογα να θεωρηθεί μια εκπληκτική ανακάλυψη δυνητικά νέων αρχών ηθικής ζωής και πολιτικής οργάνωσης, αρχών που το θεωρητικό κύρος τους δεν υστερεί σε σχέση με εκείνο των διάφορων κανονιστικών ή νομικών παραδειγμάτων αναγνώρισης και νομιμότητας που τελευταία κυριαρχούν στην ακαδημαϊκή πολιτική συζήτηση – για να μην αναφερθούμε στον κυρίαρχο πολιτικό λόγο. Παράλληλα με την τρέχουσα αναβίωση των πρακτικών της αλληλεγγύης, ένα από τα σημαντικότερα θεωρητικο-πολιτικά καθήκοντά μας σήμερα είναι να προσπαθήσουμε να περιγράψουμε μια έννοια της αλληλεγγύης που θα είναι ικανή να αντιμετωπίσει αυτές τις κυρίαρχες ιδεολογίες στο έδαφός τους, δηλαδή ως «ρεαλιστικές» θεωρίες των ορίων και των δυνατοτήτων της σύγχρονης πολιτικής δράσης.

Στο σπουδαίο έργο του, Κουλτούρα και Κοινωνία 17801950, ο «Ουαλός Ευρωπαίος» σοσιαλιστής Ρέιμοντ Γουίλιαμς έφτασε στο σημείο να ισχυριστεί ότι «ορίζοντας το κοινό συμφέρον ως πραγματικό ατομικό συμφέρον και εντοπίζοντας την επιβεβαίωση του ατόμου κυρίως εντός της κοινότητας, η ιδέα της αλληλεγγύης συνιστά δυνάμει την πραγματική βάση μιας κοινωνίας». Ενάντια σε μια μεσοαστική έννοια της «υπηρεσίας» που βρήκε στην αγγλική ρομαντική παράδοση και ανέλυσε εκτενώς σε αυτό το βιβλίο, ο Γουίλιαμς υποστήριξε ότι η ανάπτυξη της αλληλεγγύης αναδείκνυε τη δυνατότητα μιας γνήσια δημοκρατικής κοινωνίας που θα ήταν ικανή να πραγματοποιήσει ό,τι ο ίδιος ονόμαζε «κοινή κουλτούρα». Ισχυριζόταν ότι: «Μια από κοινού κουλτούρα στην εποχή μας δεν θα είναι η απλή σε γενικές γραμμές κοινωνία που ονειρευόμαστανκάποτε. Θα είναι μια πολυσύνθετη οργάνωση που θα απαιτεί συνεχή προσαρμογή και αναδιαμόρφωση. Στην ουσία, το αίσθημα της αλληλεγγύης είναι το μόνο στοιχείο σταθεροποίησης που μπορεί να νοηθεί σε μια τόσο πολύπλοκη οργάνωση». Ωστόσο, επέμενε ότι ήταν αναγκαίο να αναπτυχθεί περαιτέρω η ιδέα της αλληλεγγύης, εφόσον ζητούμενο ήταν να μην παραμείνει μια αμυντική στάση –η «εύλογη νοοτροπία της μακρόχρονης πολιορκίας», όπως την αποκαλούσε–, δηλαδή μια απλώς αντεστραμμένη «αντιθετική» αντανάκλαση της υπάρχουσας κοινωνίας. «Το αίσθημα της αλληλεγγύης, μολονότι αναγκαίο, είναι ένα πρωτόγονο αίσθημα. Βασιζόταν μέχρι τώρα στην ουσιαστική ταύτιση ως προς τις συνθήκες και την εμπειρία. Ωστόσο, κάθε προβλέψιμος πολιτισμός θα βασίζεται σε μια ευρεία ποικιλία άκρως εξειδικευμένων δεξιοτήτων, γεγονός που συνεπάγεται την κατάτμηση της εμπειρίας ως προς συγκεκριμένα μέρη της κουλτούρας». Συνεπώς, ζητούμενο για τον Γουίλιαμς δεν ήταν η ομογενοποίηση των διαφορών (όπως θα ισχυρίζονταν αργότερα κάποιοι σχολιαστές του όπως οι Ήγκλετον, Χολ και Γκίλροϊ) αλλά «η επίτευξη της διαφορετικότητας χωρίς ταυτόχρονα να δημιουργείται διαχωρισμός». Ήταν περισσότερο μια πρόκληση να εφαρμοστεί αυτό στο οποίο αναφερόταν ο Τζων Κητς με την εξόχως διαλεκτική έννοια της «αρνητικής ικανότητας» ή της δεξιότητας να συνδυάζονται με παραγωγικό τρόπο στοιχεία δυνάμει αντιφατικά μεταξύ τους. Ο Γουίλιαμς υποστήριζε ότι μια τέτοια ικανή διαλεκτική μεταξύ ενότητας και διαφορετικότητας μπορούσε να επιτευχθεί μόνο αναζητώντας αρχές και πρακτικές κοινωνικοποίησης που θα εμπεριείχαν «αληθινά κοινή υπευθυνότητα και προσαρμογή. Πρόκειται για τη μετατροπή του αμυντικού στοιχείου της αλληλεγγύης στην ευρύτερη και πιο θετική πρακτική της γειτονίας». Στο πλαίσιο αυτής ακριβώς της περαιτέρω ανάπτυξης προς ό,τι θα μπορούσαμε να ονομάσουμε (απηχώντας τον Αγκάμπεν και τον Ντεριντά με διαφορετικό τρόπο τον καθένα) «κοινότητα πέραν της κοινότητας» ή «μη κοινοτιστική κοινότητα», ο Γουίλιαμς περιέγραψε την αλληλεγγύη όχι μόνο ως μορφή πάλης ενάντια στο παλιό αλλά και ως πρακτική που οι συντεταγμένες της περιέχουν το σπόρο του νέου. […]

Ωστόσο, η πολιτική πραγματικότητα έμελλε σύντομα να αλλάξει ριζικά, καθώς επίσης και οι όροι ανάλυσής της. Με τη γενικευμένη νίκη του νεοφιλελευθερισμού και τον αποδεκατισμό που επέφερε στο οργανωμένο εργατικό κίνημα, ιδιαίτερα κατά τη διάρκεια των δεκαετιών του ’80 και του ’90, οι αναφορές στην αλληλεγγύη έμοιαζαν για πολλούς να εκφράζουν νοσταλγία για μια παλαιότερη και πλέον αμετάκλητα χαμένη πολιτική κουλτούρα, η οποία ήταν συνυφασμένη με μια προηγούμενη «φορντιστική» περίοδο και με την υποτιθέμενη κοινοτιστική ταυτότητα και αμέριστη αμοιβαιότητα που χαρακτήριζαν την εργατική τάξη στο πλαίσιό της. Σε πολλές χώρες η αλληλεγγύη ως πρακτική στην πληρέστερη έννοιά της (ιδιαίτερα σε έναν από τους σημαντικότερους παραδοσιακά τομείς της, τους συνδικαλιστικούς αγώνες) έφτασε έως και να κηρυχτεί παράνομη, κατάσταση που ισχύει μέχρι σήμερα. Εξίσου ανασταλτικό ήταν το γεγονός ότι η ίδια η έννοια της αλληλεγγύης έμοιαζε να δυσφημείται σε μεγάλο μέρος της θεωρητικής συζήτησης ως δήθενμολυσμένη από ίχνη «οργανικισμού» και «ουσιοκρατικού κοινοτισμού», για τα οποία είχε προειδοποιήσει ο Γουίλιαμς. Με αυτήν την έννοια, οι θεωρητικές ευαισθησίες σύρθηκαν πίσω από την πολιτική πραγματικότητα, απαντώντας στην κοινωνική και πολιτική αποσάθρωση με θεωρίες εγγενούς διαφορετικότητας και ταυτοτήτων. Η αλληλεγγύη συνεπάγεται μια δυνατότητα σύνθεσης, μια δυνατότητα ανεύρεσης φορέων ενοποίησης πέρα από την ανομοιότητα των ονομαστικών ταυτοτικών προσδιορισμώνt ωστόσο, η πραγματικότητα του πολιτικού και κοινωνικού κατακερματισμού και των θεωρητικών του απολήξεων φάνηκε να προσπερνά εξαρχής μια τέτοια συνένωση, είτε ως ξεπερασμένη είτε, ακόμη πιο μοχθηρά, ως ανεπιθύμητη.

Εντούτοις, τα κοινωνικά και πολιτικά κινήματα των τελευταίων δεκαπέντε ετών προκάλεσαν την επιστροφή τόσο της πολιτικής όσο και της θεωρητικής συζήτησης για το πώς μπορούμε να δημιουργήσουμε τη βάση αυτού που ο Γουίλιαμς ονόμαζε «κοινό τρόπο ζωής». Οι ήττες, οι απογοητεύσεις και οι αναποδιές μερικές φορές μας εμπόδισαν να αναγνωρίσουμε ότι, αν και μετριοπαθή, τα χρόνια αυτά ήταν χρόνια «πολιτικής συσσώρευσης» εμπειριών αντίστασης και νέων προοπτικών για μια μελλοντική κοινωνία. Εντωμεταξύ, η έννοια της αλληλεγγύης ανακαλύπτεται εκ νέου και μετασχηματίζεται. […]

Ενάντια στον απομονωτισμό, τον τοπικισμό και τον ταυτοτισμό μιας προηγούμενης φιλοσοφικής συγκυρίας (εν ολίγοις, της περιόδου του αποπολιτικοποιημένου μετανεωτερισμού), ένα πλατύ εύρος σύγχρονων θεωρητικών επεσήμανε την αναγκαιότητα να στοχαστούμε τις συντεταγμένες μιας σημερινής ανανέωσης του οικουμενισμού, των κοινών, ακόμη και της επικύρωσης μιας ιστορικά αμετάβλητης «Κομμουνιστικής Υπόθεσης», όπως την ονόμασε ο Αλαίν Μπαντιού. Συνδέοντας ακόμα πιο άμεσα την ιδέα της αλληλεγγύης και τα κοινά, ο Πίτερ Λάινμποου στο εμπνευσμένο έργο του Magna Carta Manifesto έδωσε έμφαση στην πρόταξη της καθημερινής εμπειρίας των «σχέσεων που δημιουργούν κοινά» (commoning), αφενός ως έννοια ιστορικής κατανόησης της ατέρμονης ιδιοποιητικής διαλεκτικής της νεωτερικότητας και αφετέρου σαν πολύτιμη πολιτική δεξαμενή για τους σύγχρονους αγώνες. Κατά τον Λάινμποου, «η αλληλεγγύη των ανθρώπων όπως εκφράζεται στο σύνθημα ‘όλοι για έναν κι ένας για όλους’ συνιστά το θεμέλιο των σχέσεων που δημιουργούν κοινά». Ως εκ τούτου, η ιδέα της αλληλεγγύης συνδέεται έντονα στο έργο του με καθημερινές πρακτικές αμοιβαιότητας και ανταποδοτικότητας, με κοινωνικές συναλλαγές που δεν βασίζονται στην ανταλλαγή «ισοδυνάμων» αλλά σε πρακτικές φροντίδας και καλλιέργειας. Με την κρίσιμη διάκριση ανάμεσα στα κοινά και «το δημόσιο» (έναν νομικό κατευνασμό του δυναμισμού των συμμετοχικών διαστάσεων των κοινών), ο Λάινμποου υπογραμμίζει ότι η αλληλεγγύη ξεκινά εκεί που τελειώνει ο ατομικός εγωτισμός ή, μάλλον, τις στιγμές εκείνες που μια θεμελιώδης διαδικασία συγκρότησης σχέσεων που δημιουργούν τα κοινά καταφέρνει να βρει τρόπο αντίστασης στην ιδιοποίηση και την απόλυτη καταστροφή τους από τις νομικές κατηγορίες της ιδιοκτησίας, είτε ιδιωτικής είτε δημόσιας.

Ίσως μια από τις πιο ενδιαφέρουσες συνεισφορές σε τούτη την ανανεωμένη συζήτηση για τα κοινά παρουσιάζεται από την Κοινοπολιτεία, το πρόσφατο έργο των Μάικλ Χαρντ και Αντόνιο Νέγκρι και τέταρτο απ’ όσα έχουν γράψει μαζί, στα οποία περιλαμβάνονται η Αυτοκρατορία, το Πλήθος και το προγενέστερο έργο Εργασία του Διονύσου. Παρόμοια με τον Λάινμποου, μολονότι θεματοποιώντας με πιο ρητό τρόπο τις πολιτικές και οντολογικές τους προϋποθέσεις, οι Χαρντ και Νέγκρι στρέφονται εναντίον αυτού που χαρακτηρίζουν ως «Δημοκρατία της Ιδιοκτησίας».Επιμένουν ότι το κοινό συνιστά την πάντοτε ήδη απαρνημένη –ή «αλλοιωμένη», σύμφωνα με την Κοινοπολιτεία–βάση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγήςt η αλλοίωσή της ξεδιπλώνεται στο θεσμό της οικογένειας, της εταιρείας και του κράτους, ως μηχανισμών «εκπροσώπησης» που παγιώνουν τις ενικότητες σε ταυτότητες, παραποιώντας το κοινό και διαιρώντας το στις νομικές μορφές της ιδιωτικής και της δημόσιας ιδιοκτησίας.

Σε αυτό το σημείο η Κοινοπολιτεία παρουσιάζει μια σειρά εννοιών που είναι χρήσιμες για να σκεφτούμε τις μορφές μιας ανανεωμένης πρακτικής της αλληλεγγύης σήμερα, μολονότι η ίδια η λέξη εμφανίζεται ελάχιστα στο βιβλίο. Σε αντίθεση με άλλους σύγχρονους θεωρητικούς όπως ο Ζίζεκ, ο Χαρντ και ο Νέγκρι επιδεικνύουν μια πιο διαλεκτική αντίληψη για τις δυνατότητες και τα όρια της πολιτικής των ταυτοτήτων. Αντί να αντιπαραθέτουν στην πολιτική των ταυτοτήτων μια πιο «πραγματική» μορφή πολιτικής (βασισμένη σ’ έναν αμείωτο ανταγωνισμό ή σε μια πάγια αντίθεση συμφερόντων), επιχειρηματολογούν υπέρ ενός «επαναστατικού παραλληλισμού» μιας πολλαπλότητας ταυτοτήτων, υπέρ «επαναστατικών διασταυρώσεων» που ο δυναμισμός τους θα επέτρεπε την υπέρβαση της παγίωσης της έννοιας της ταυτότητας (που ανάγεται τελικά στη λογική της ιδιοκτησίας και της εκπροσώπησης) και στο μετασχηματισμό της σε μια ενεργό έννοια «μοναδικότητας». Ονομάζουν αυτήν τη διαδικασία γίγνεσθαιπολλαπλό των μοναδικοτήτων του «Πλήθους», το οποίο είναι κεντρικό σχήμα τους. Για τον Χαρντ και τον Νέγκρι «Η δημιουργία του πλήθους […] δεν είναι μια διαδικασία συγχώνευσης ή ενοποίησης […], αλλά αντιθέτως θέτει σε κίνηση έναν πολλαπλασιασμό μοναδικοτήτων που συντίθενται από τις διαρκείς συναντήσεις στο κοινό». Με τη σειρά τους, αυτές ακριβώς οι συναντήσεις των μοναδικοτήτων συνθέτουν το κοινό ως έδαφος σφαιρικής αμοιβαιότητας που δεν καταργεί αλλά προτάσσει τη σύγκρουση και τη διαφορά ως συστατικά στοιχεία κάθε ολοκληρωμένης εμπειρίας της από κοινού συνύπαρξης. […]

Καθώς η παγκόσμια οικονομική κρίση βαθαίνει, διάφορες μορφές τοπικής αντίστασης θα πληθαίνουν αναπόφευκτα, ενίοτε ακόμη και θα συγκρούονται. Η πρόκληση για εμάς σήμερα δεν είναι μόνο να επαναφέρουμε την έννοια και την πρακτική της αλληλεγγύης, ως «παράδοσης των καταπιεσμένων», που θα μας βοηθήσει να συντονίσουμε και να ενισχύσουμε περισσότερο αυτούς τους αγώνεςt εξίσου σημαντικό είναι το γεγονός ότι το βάθος της σύγχρονης κρίσης μάς επιβάλλει να επεξεργαστούμε αυτές τις ανανεωμένες πρακτικές της αλληλεγγύης με θεσμικούς όρους, σαν ένα δυνητικά εναλλακτικό πολιτικό πρόγραμμα και μια δυνητικά εναλλακτική αρχή κοινωνικοποίησης. Απ’ αυτήν την άποψη, η έννοια της κοινότητας στον Γουίλιαμς ως «αληθινά κοινής υπευθυνότητας και προσαρμογής», η έννοια των «σχέσεων που δημιουργούν κοινά» στον Λάινμποου ως θεμελιωδών συστατικών της κοινωνικής ζωής, και η πρόταση των Χαρντ και Νέγκρι για συνεχείς «συναντήσεις» μοναδικοτήτων στο κοινό μπορούν να θεωρηθούν τα πρώτα βήματα για την ανάπτυξη νέων πραγματικοτήτων και εννοιών της αλληλεγγύης που θα αντιστοιχούν στην εποχή μας μια πρακτική της αλληλεγγύης που θα είναι σε θέση να απορρίψει τις αποκαλούμενες «ρεαλιστικές» επικλήσεις για «διαχείριση» της κρίσης και αντ’ αυτών να ξεκινήσει τις πολύ πιο ρεαλιστικές και επιτακτικές εργασίες επίλυσής της σε μια δημοκρατική σοσιαλιστική κοινωνία.

*Το άρθρο δημοσιεύτηκε στα αγγλικά στο περιοδικό Luxemburg, τεύχος Φεβρουαρίου 2011