“You can crash us, You can bruise us
But you‘ll have to answer to
Ooh, oh …the Guns of Brixton”
“The Guns of Brixton”

The Clash (1979)

Λίγους μήνες πριν κυκλοφόρησε στις αίθουσες η νέα κινηματογραφική ταινία του Αλμοδοβάρ με τον Ελληνικό τίτλο «Το δέρμα που κατοικώ». Η ταινία έλαβε αντιφατικές κριτικές, χωρίς, ωστόσο, να φτάνει σε σημείο να πολύ-απασχολήσει τους κριτικούς ή τις σινεφίλ κοινότητες. Τούτο ίσως να οφείλεται στον ίδιο της τον αντιφατικό χαρακτήρα: από τη μια σενάριο και σκηνοθεσία που θυμίζουν «στακάτη» χολιγουντιανή παραγωγή λίγο thriller - λίγο bio-science fiction και από την άλλη βαθειά νοήματα και προβληματισμός.

Από τη μια μεγάλα ονόματα ηθοποιών όπως ο Αντόνιο Μπαντέρας που μας έχουν συνηθίσει σε ταινίες δράσης από την άλλη το υλικό της συγκεκριμένης ταινίας που μάλλον δεν υποστήριζε τα συνήθη μοτίβα ταινιών δράσης: η ταινία έπαιζε με το κοινό και την σταδιακή αποκάλυψη σε αυτό των πληροφοριών της πλοκής θυμίζοντας τις κλασσικές τεχνικές των Ομηρικών επών για την διακίνηση του ενδιαφέροντος του κοινού (εγκιβωτισμός κ.ο.κ.). Κατά κάποιο, δε, τρόπο, η ταινία μοιάζει να αναπαράγει την όλη διαχρονική αντιφατικότητα της καλλιτεχνικής δουλειάς του Αλμοδοβάρ, μια αντιφατικότητα που ο μεγαλωμένος στους δρόμους, γιός πόρνης (ή “sexual worker” κατά την politically correct έκφραση) μεγάλος σκηνοθέτης έχει παραδεχτεί ευθαρσώς δημόσια, δηλώνοντας πως αναγκάζεται να κάνει 2-3 ταινίες εμπορικές για να χρηματοδοτεί έτσι κάθε νέα καλλιτεχνική ταινία που πραγματικά ήθελε να γυρίσει.

Τυπικά το σενάριο αφορά σε ένα εξωφρενικά «τραβηγμένο» δράμα εκδίκησης και πάθους: ένας πλαστικός χειρουργός που η νοητικά καθυστερημένη κόρη του αυτοκτονεί μετά την απόπειρα βιασμού της από ένα πιτσιρικά αποφασίζει να εκδικηθεί τον τελευταίο απαγάγοντάς τον και υποβάλλοντάς τον σε επανειλημμένες επεμβάσεις αλλαγής φύλου, προσθετικής στήθους, μεταμόσχευσης δέρματος κ.λπ. που μαζί με τις θεραπείες ορμονικής υποκατάστασης τον μεταβάλλουν σταδιακά σε γυναίκα. Ο πατέρας – χειρουργός που κρατά δέσμιο/η τον/την βιαστή/γυναίκα σιγά – σιγά τον/την ερωτεύεται αλλά εκείνος/η καταφέρνει να δραπετεύσει και τελικά τον σκοτώνει. Αυτά, όλα, τα ούτως ή άλλως «σουρεαλιστικά», φυσικά, συνοδεύονται με όλο το οπλοστάσιο των κινηματογραφικών εφευρημάτων του «μεταμοντέρνου» κόσμου του Αλμοδοβάρ: ερωτικοποιημένες σχέσεις μάνας – γιού, τύποι που κινούνται σε κύκλους καινοφανούς παραβατικότητας από το εμπόριο οργάνων ως το εμπόριο εμπιστοσύνης, queer σχέσεις και κοινότητες, άφθονα παραισθησιογόνα που παίρνουν με το κιλό «νέοι, γέροι και παιδιά», μη σεξουαλικές ερωτικές σχέσεις, εκκεντρικότητες και ιδιομορφίες, εμμονές και πάθη.

Η ταινία αυτή πάντως δεν μπορεί παρά να κατανοηθεί παρά ως ένα σχόλιο πάνω στο ερώτημα που κατέγραψε πρώτος ο Βοιωτός συγγραφέας Πλούταρχος τον 1ο μ.Χ. αιώνα και κωδικοποιήθηκε στην φιλοσοφική γραμματεία ως το πρόβλημα του «πλοίου του Θησέα»: το ξύλινο πλοίο με το οποίο ο μυθικός ήρωας επέστρεψε από την Κρήτη είχε διατηρηθεί από τους Αθηναίους μέχρι και την εποχή του Δημητρίου του Φαληρέως. Λόγω, ωστόσο, της φθοράς του χρόνου, οι Αθηναίοι για να το συντηρήσουν είχαν αναγκαστεί να αντικαταστήσουν ένα προς ένα όλα του τα ξύλα. Το ερώτημα που ανέκυπτε ήταν λοιπόν: επρόκειτο τελικώς για το ίδιο πλοίο εφόσον ούτε ένα κομμάτι ξύλο δεν είχε μείνει από το αρχικό ή, αλλάζοντας τα μέρη του συν τω χρόνω είχε μεταβληθεί σε ένα άλλο διαφορετικό πλοίο [1];

Φαίνεται δε ότι το ερώτημα αυτό είχε απασχολήσει την αρχαιοελληνική φιλοσοφική σκέψη και στοχαστές όπως ο Ηράκλειτος και ο Αριστοτέλης πολύ πριν την καταγραφή του από τον Πλούταρχο. Πάνω σε αυτό το ερώτημα μεταγενέστερα συναρθρώθηκε σωρεία επιχειρημάτων από τον Τζων Λοκ και τον Τόμας Χομπς έως την σύγχρονη αναλυτική και ηπειρωτική φιλοσοφική σκέψη και όχι μόνο: το πρόβλημα έχει σε διάφορες παραλλαγές του συζητηθεί στην γραμματεία της επιστημονικής φαντασίας, του αθλητισμού, της βιοηθικής με κύριο εντοπισμό στις επεμβάσεις προσθετικής, στη θεωρία των λογισμικών ως και στη μουσική κριτική («είναι οι “Temptations” παλιότερα και πιο πρόσφατα οι “Sugarbabes” το ίδιο συγκρότημα αφού αλλάξανε σταδιακά όλα τα μέλη τους;»). Όπως είναι φυσικό, το πρόβλημα απέκτησε κομβική θέση στη σύγχρονη μετα-δομιστική και εν γένει μετα-νεωτερική θεωρία όπου το ερωτήματα του υποκειμένου, της ταυτότητάς του και της διαφοράς του έχουν ούτως ή άλλως κεντρικό ρόλο στην όλη συζήτηση. Και βέβαια, η προβληματική αυτή εμπλουτίστηκε και εμπλούτισε αναλόγως τις ποικίλες συζητήσεις για τις ταυτότητες του φύλου, της φυλής, της κουλτούρας κ.ο.κ.

Το ίδιο το ερώτημα καθαυτό – όπως, άλλωστε, τα περισσότερα των φιλοσοφικών ερωτημάτων – μοιάζει να μην μπορεί ποτέ να απαντηθεί με έναν οριστικό και αμετάκλητο τρόπο, καθώς κάθε τέτοια απόπειρα έρχεται αναπόδραστα αντιμέτωπη με αυτό που στην μετα-νεωτερική σκέψη έχει ονομαστεί απροσδιοριστία της απόφασης (“indeterminacy of decision”): τελικά μοιάζει να είναι ζήτημα μια ριζικής αυθαιρεσίας από πλευράς του σκεπτόμενου όντος να αποφασίσει αν το πλοίο, το συγκρότημα, το συγκεκριμένο φυσικό πρόσωπο ή μια εθνοτική κοινότητα είναι τα ίδια στη διαδρομή τους στο χρόνο ή άλλαξαν και μεταβλήθηκαν σε κάτι άλλο, διαφορετικό από εκείνο που κάποτε υπήρξαν. Και αναλόγως με το πώς κανείς τοποθετείται σε αυτό, ακολουθούν και αντίστοιχες συνέπειες για την ύπαρξη ή όχι αλλά και για τα ποιοτικά χαρακτηριστικά π.χ. του συγκροτήματος, της εθνικής κοινότητας κ.ο.κ. αλλά και για τις σχέσεις ταυτότητας ή διαφοράς του με τα άλλο που το περιβάλλουν (π.χ. υπάρχει τελικώς φύλο ή όχι) [2].

Αλλά και αντίστροφα: υπάρχει δυνατότητα θετικής μετεξέλιξης στη διαδρομή ενός υποκειμένου ή απαιτείται πάντα κάτι «άλλο», κάτι «νέο», κάτι που η ταυτότητά του γεννιέται κάποια στιγμή ab ovo, σε μια μυστηριακή σχεδόν στιγμή Εγελιανής «ριζικής τρέλας», από ένα οντολογικό ή πολιτικο-κοινωνικό big bang [3]; Ή, μήπως, «ην δε τοις κακοίσιν συμμείσγης απολείς και τον εόντα νόον» που έλεγε και ο Θέογνις ο Μεγαρεύς τον 6ο αιώνα π. Χ. Ή, όπως έλεγε μια παλιά τηλεοπτική διαφήμιση αντικατσαριδοκτόνου: «στο σπίτι μου που λάμπει, κατσαρίδες;». Και παραπέρα: υπάρχει ένα ενιαίο συνεκτικό και απαράλλακτο χαρακτηριστικό που δίνει σε ένα υποκείμενο την ταυτότητά του έστω και μεμονωμένα σε κάποια δεδομένη χρονική στιγμή [4];

Ή, μήπως, όλα τα στοιχεία που θα μπορούσαν να παίξουν έναν τέτοιο ρόλο αν εξεταστούν με την απαραίτητη ενδελέχεια αποδεικνύονται να είναι παρεμπίπτοντα, μη ουσιώδη ως προς την συγκρότηση ενός υποκειμένου αν το δει κανείς με τη λογική του sin e qua non (θα μπορούσε, δηλαδή, να υπάρχει το ίδιο υποκείμενο και χωρίς αυτό ή εκείνο το «φυσιογνωμικό» χαρακτηριστικό του); Και τότε; Τι μπορεί να συνέχει και να ταυτοποιεί ένα υποκείμενο, αν, τελικά, «είσαι ότι τρως», «είσαι εκεί που μένεις», «δείξε μου τους φίλους σου να σου πω ποιος είσαι» και όλα τα σύγχρονα ή παραδοσιακά σλόγκαν υπέρ της συγκυριακής και εξωγενούς υπόστασης του υποκειμένου; Θα επανέλθουμε, όμως, επ’ αυτού παρακάτω [5].

Η ταινία, όμως, προχωράει ακόμα παραπέρα στην τοποθέτηση των ερωτημάτων που περιπλέκονται στο βασικό εκείνο του υποκειμένου: ζώντας αιχμάλωτος/η ο/η βιαστής της κόρης του χειρουργού εκτός από επεμβάσεις και ορμονικές θεραπείες υπόκειται και σε μια πολύ ενδελεχή αισθητηριακή αποστέρηση που αποσκοπεί στο να «τον κάνει γυναίκα». Έχει πρόσβαση μόνο σε «γυναικεία» περιοδικά μόδας, του επιτρέπεται να παρακολουθεί μόνο ανάλογα τηλεοπτικά προγράμματα και Discovery Channel, τα χρώματα και η όλη διακόσμηση του δωματίου – φυλακή είναι κατ’ εξοχήν «κοριτσίστικη». Ως εκ τούτου, το πρόβλημα που μοιάζει να συζητά στο σημείο αυτό ο Αλμοδοβάρ είναι: αρκεί το αντικείμενο των ψυχοδυναμικών, η περιβαλλοντική επίδραση των εξελικτιστών, η επιτελεστικότητα των μετα-νεωτερικών, οι σημαίνουσες πρακτικές των Αλτουσεριανών ή ότι άλλο έχει ανακαλύψει η ανθρώπινη διάνοια για να περιγράψει εκείνο το «έξωθεν» που επιδρά πάνω στο «είναι» για να το καθορίσει ολοκληρωτικά; Ή, μήπως, εξακολουθεί να υπάρχει «κάτι παραπάνω», ένα ορισμένο «κατάλοιπο» υποκειμενικότητας που εκπορεύεται από μια βαθύτερη «ουσία» της ύπαρξης του υποκειμένου που θα εξακολουθεί να αντιστέκεται σε κάθε εξωγενή απόπειρα μεταλλαγής του; Μήπως, τελικά, ο σχετικά πρόσφατα μακαρίτης μεγάλος (αντικομουνιστής, αλλά συνεπής ριζοσπάστης φιλελεύθερος) σύγχρονος Αμερικανός φιλόσοφος Ρίτσαρντ Ρόρτυ είχε δίκαιο όταν έγραφε πως «ακόμα και αν η μυστική αστυνομία είχε με το φλοιοσκόπιο» (ένα φανταστικό εργαλείο που θα διάβαζε στον καθένα μας όλες τις δραστηριότητες του εγκεφαλικού μας φλοιού) «τη δυνατότητα να μας ελέγχει όλους, αυτό δεν θα εμπόδιζε σε τίποτα τον ποιητή από το να μπορεί να γράψει ένα ποίημα αντίστασης που να υμνεί την ελευθερία». Ή, αντίστροφα, όπως πολύ εύστοχα έθεσε ο σύγχρονος φιλόσοφος Τόμας Νάγκελ στο περιβόητο άρθρο του με τίτλο «πως είναι να είσαι νυχτερίδα;», πως μπορεί κανείς να «γνωρίσει» το «πως είναι» να είσαι κάτι που δεν είσαι, κάτι που δεν ζεις (θέση που επεξεργασμένη πληρέστερα παρουσίασε στο βιβλίο του «Το σημείο θέασης από το πουθενά», το οποίο και υποστηρίζει πως μάλλον δεν υπάρχει) [6].

Πολύ εύστοχα, μάλιστα, ο Αλμοδοβάρ εστιάζει στην ταινία του όλα τα παραπάνω προβλήματα στο επίπεδο του ανθρωπίνου δέρματος: είναι εκεί που οι μεταλλαγές και η προβληματική του υποκειμένου φθάνουν στο ύψιστο σημείο έντασης καθώς στο ανθρώπινο σώμα το δέρμα επιτελεί το κατ’ εξοχήν ρόλο οριοθέτησης εσωτερικού και εξωτερικού ορίζοντας έτσι το «εγώ» του καθενός μας. Η κρισιμότητα των «συνόρων», των ορίων ή των εσχατιών είναι πολύ καθοριστική στο να συλλογιστεί κανείς τα προβλήματα της ταυτότητας και της ετερότητας [7]. Όμως, αυτό που διακυβεύεται εδώ είναι μάλλον κάτι πέρα από την ετερότητα και την ταυτότητα ως τέτοιες: είναι η σημασία της εσχατιάς, της μεθοριακής κατάστασης της συνοριακής ζώνης, της περιοχής που τα πράγματα δεν είναι ούτε έτσι ούτε αλλιώς, που οι βεβαιότητές μας καταρρέουν αποκαλύπτοντας τη γύμνια των ορθολογικών μας αφηγήσεων τις οποίες αποδίδουμε στα γεγονότα. Των περιοχών εκείνων που ως τέτοιες διανοίγουν ένα άλλο πεδίο κινήσεων και παραβιάσεων με κινητήριο δύναμη όχι αυτή τη φορά την ορθολογική εξήγηση ή ανάλυση αλλά άλλης τάξης αφετηρίες: την πίστη, τα ορμέμφυτα, το συναίσθημα, τον ιστορικό βολονταρισμό, τη νεύρωση ή την ψύχωση, το πάθος...

Υπό αυτήν την έννοια, ο Αλομοδβάρ στην ταινία του αυτή σχολιάζει τον οριακό χαρακτήρα των εσχατιών τοπογραφημένη στο ανθρώπινο δέρμα, όπως ακριβώς ο Ταρκόφσκι την σχολίασε στον αριστουργηματικό του «Στάλκερ» στη φύση [8]. Η παραβίαση των ορίων, των κανόνων, της φροντισμένης από τις κάθε λογής εξουσίες «εικόνας» της κανονικότητας ήταν και είναι συστατικό στοιχείο της κοινωνικής ζωής που την εμπλουτίζει και δημιουργεί νέα πεδία περιστάσεων, αποφάσεων, επιλογών. Στον αντίποδα αυτής, οι εξουσίες θέλουν συνήθως τον έλεγχο των συνόρων, την εκκαθάρισή τους από «γκρίζες ζώνες», την αποφυγή ή έστω την ελαχιστοποίηση των μεταιχμιακών καταστάσεων και των περιστάσεων ασαφοποίησης των ορίων: στα κράτη, στις θρησκείες, στις σχέσεις, στις κοινωνικές τάξεις, στις πολιτικές συλλογικότητες, στην οργάνωση της εργασίας, στην διάκριση των εξουσιών και πάει λέγοντας [9].

Άλλωστε και στην συγκεκριμένη ταινία είναι χαρακτηριστικό πως μια από τις ελάχιστες εναπομείνασες πράξης αντίστασης του/ης αιχμαλώτου είναι να αυτοτραυματίζεται χαράσσοντας το δέρμα που λίγο – λίγο του/ης μεταμοσχεύει ο χειρουργός εξουσιαστής του/ης, δέρμα στου οποίου την αισθητική τελειότητα ο τελευταίος μοιάζει να προσπαθεί να φθάσει πάση θυσία. Από τα λίγα δε ιστορικά περί του αντιθέτου παραδείγματα μπορεί να βρει κανείς (που αλλού;) στην Αρχαία Ελλάδα και στην θρησκευτική λατρεία των εσχατιών νοουμένων από την κατά κυριολεξία έννοια του όρου ως την υψηλότερη αφαίρεσή του [10].

Ο Αλμοδοβάρ σχολιάζει όλα τα παραπάνω με υποδειγματικό τρόπο δίνοντας το δικό του «μάθημα» στο Χόλυγουντ (και όχι μόνο), όπως ακριβώς έκανε πριν λίγα χρόνια ο Τρίερ με το “Dogville”, την αριστουργηματική αυτή ταινία του στην οποία έλλειπαν ολότελα τα σκηνικά: κατορθώνει να κάνει το σχόλιό του σε όλα τα παραπάνω θεωρητικά ερωτήματα με μια ταινία δράσης, γρήγορη στους ρυθμούς, με σενάριο και πλοκή εμπορικής ταινίας που θα μπορούσε κατά τα άλλα να την παρακολουθήσει κανείς ακόμα και ως μια απλή περιπέτεια που δεν μιλάει για τίποτα παραπάνω από τα όσα εκτυλίσσονται στο σενάριό της. Το «μάθημα» εδώ είναι πρόδηλο: δεν απαιτείται καμία «βαριά» δομή, κανένα πομπώδες ύφος, κανένα αργόσυρτο γύρισμα και κανένα στομφώδες παίξιμο για να «κάνει κανείς φιλοσοφία» μέσα από την Έβδομη Τέχνη [11].

Όπως προαναφέρθηκε, σε ένα τέτοιο προβληματισμό όπως αυτός που ξεδιπλώνεται στην ταινία του Αλμοδοβάρ δεν μπορεί να υπάρξει οριστική και απόλυτη απάντηση. Όχι εύκολα, τουλάχιστον. Γι αυτό, άλλωστε και τα επιχειρήματα υπέρ της αέναης ταυτότητας του εξελισσόμενου υποκειμένου όπως και εκείνα περί της ουσιαστικής του αλλαγής μοιάζουν να έχουν αμφότερα τη δική τους βασιμότητα [12]. Πως κανείς μπορεί να σταθεί απέναντι σε όλα αυτά και να αποφασίσει; Πάντως σίγουρα «δις εις τον αυτόν ποταμόν ουκ αν εμβαίεις» που έλεγε και ο εξ Εφέσου Ηράκλειτος: αυτό που υπήρξε κάποτε το υποκείμενο αποκλείεται να είναι πια. Και ακόμα: το ότι κάθε υποκειμενικότητα υπήρξε κάπως δεν μπορεί να διαγραφεί από την ιστορικότητά του διαμορφώνοντας το τι είναι σήμερα. Όμως ακόμα και στην πιο διαλεκτική θέαση του ερωτήματος δεν είναι εύκολο να διαχειριστεί κανείς το ερώτημα αν τελικά υπάρχει ο «ποταμός» του Ηράκλειτου και αν μένει ίδιος παρά τις αναμφίβολες μεταβολές του.

Ως εκ τούτου και η απάντηση που σήμερα φαίνεται να διαμορφώνεται στους πιο προωθημένους κύκλους της προοδευτικής διανόησης δεν μπορεί να σταθεί μόνο στην διαλεκτική της διαχρονικής εξέλιξης. Υπάρχει μάλλον ανάγκη κανείς να αμφισβητήσει βαθύτερες στιβάδες του τρόπου αντίληψης του κόσμου και, άρα, και των εννοιών του υποκειμένου και του αντικειμένου. Μια εναλλακτική πρόταση σε αυτή την κατεύθυνση θα ήταν εκείνη του σύγχρονου Γάλλου Μαρξιστή φιλοσόφου Άλαν Μπαντιού που, οικοδομώντας κριτικά πάνω στη φιλοσοφική παράδοση του Πασκάλ, προτείνει την θέση πως δεν υπάρχουν «ά-τομα», θεμελιώδεις, δηλαδή, μονάδες των οποίων η περαιτέρω διαίρεση είναι αδύνατη. Οι επιπτώσεις μιας τέτοιας θέσης είναι τρομακτικές για το πώς αντιλαμβανόμαστε το υποκείμενο και είναι δύσκολο να δει κανείς πως μπορεί να τις αποφύγει: κάθε υποκείμενο εν τέλει μπορεί να νοηθεί ως πλειάδα άλλων υποκειμένων (του εαυτού συμπεριλαμβανόμενου). Αν, όμως, δεν υπάρχει ενιαίο και αδιαίρετο υποκείμενο, το πρόβλημα της ταυτότητάς του (και της ετερότητάς του σε σχέση με τα πράγματα) διαλύεται μεμιάς: θα είναι τότε η περίσταση (Μπαντιού) ή η συγκεκριμένη ανάλυση της συγκεκριμένης κατάστασης (Αλτουσέρ) ή οι τομές (Μπασελάρ) εκείνα που δημιουργούν την δυνατότητα καθεστώτων αληθείας και όχι η σχέση του υποκειμένου με το αντικείμενο. Μια τέτοια θέση θα βρισκόταν σε αρμονία και με τις «Θέσεις για τον Φοϋερμπαχ» αφού θα έδραζε αρμονικά την αποκαλυπτική, ενστικτωδώς ορθή αλλά βαθιά μυστηριώδη θέση των κλασσικών του Μαρξισμού πως η Αλήθεια δεν ταυτίζεται με την Πραγματικότητα ούτε το αντίστροφο [13].

Χωρίς να γνωρίζουμε αν ο Αλμοδοβάρ έχει τύχει να διαβάσει ποτέ τίποτα από τις θεωρητικές αναφορές των παραπάνω θεωρητικών προτάσεων, μοιάζει, ωστόσο, να τις έχει κατανοήσει και ενστερνιστεί απόλυτα. Στην συγκεκριμένη ταινία, ο/η αιχμάλωτος/η δράστης έρχεται κάποια στιγμή σε μια κρίσιμη επιλογή: να «διαλέξει» να παραμείνει γυναίκα (και ερωμένη) του διώκτη του/ης κερδίζοντας έτσι μια μάλλον πλουσιοπάροχη ζωή, αλλά και την ελευθερία της (αφού σταδιακά κέρδισε την εμπιστοσύνη του χειρουργού) ή να επιχειρήσει να δραπετεύσει και τελικά να σκοτώσει τον πατέρα της από αυτόν βιασθείσας, διώκτη και εραστή του, «επιλέγοντας» να είναι άνδρας παρότι αυτό γνωρίζει καλά ότι θα σημαίνει πως θα είναι άνδρας που έχει αλλάξει φύλο και που ομολογεί ένα βιασμό αλλά και που θα διαπράξει φόνο, προδιαγράφοντας έτσι το υπόλοιπο της ζωής του με μάλλον μελανά χρώματα;

Η επιλογή δεν είναι εύκολη ούτε έρχεται δοσμένη. Ο χαρακτήρας που πλάθει ο Αλμοδοβάρ πρέπει να εγερθεί από τα δεσμά της καθημερινής του σκλαβιάς, να εκτιμήσει ψύχραιμα την κατάσταση γύρω του, να αξιοποιήσει ότι τον έμαθε ο χρόνος της αιχμαλωσίας του και να προβεί σε μια γενναία πράξη δήλωσης ταυτότητας, της οποίας και η επιτυχία και η ευτυχής κατάληξη δεν είναι ούτε προδιαγεγραμμένες από πριν ούτε χωρίς συνακόλουθα βάρη και τιμήματα [14]. Η αλήθεια της επιλογής που τελικά κάνει δεν είναι οικουμενική, δεν είναι δεδομένη: υπάρχει μόνο μέσα στην συγκεκριμένη περίσταση και προϋποθέτει μια πράξη ηθικής κάθαρσης που θεμελιώνεται αφ’ εαυτού της στην ίδια την περίσταση που την δημιουργεί.

Πως, όμως, μπορεί αυτή η διαλεκτική της πολλαπλότητας του υποκειμένου να καταλήξει σε μια κάποια συγκρότηση ενός βαθιά διχασμένου και αενάως διαφοροποιούμενου υποκειμένου που να αναλάβει την ιστορική πρωτοβουλία της έγερσής του στην ιστορία; Σε αυτό το σημείο μια πιθανή απάντηση θα ήταν εκείνη που προτείνει ο Αυστριακός φιλόσοφος της Επιστήμης Πωλ Φεγιεράμπεντ [15] στον «Αποχαιρετισμό στο Λόγο» του ως απαραίτητο συμπλήρωμα της κοινής θέσης του συγγραφέα με τον Τόμας Κουν για την θεμελιακή ασυμβατότητα των θεωρητικών γλωσσών. Ο Φεγιεράμπεντ στο βαθμό που υποστηρίζει πως δεν υπάρχει ένα-προς-ένα ανταπόκριση των εννοιών των θεωρητικών γλωσσών είτε μεταξύ τους είτε ως προς την αντικειμενική πραγματικότητα προτείνει ένα διά-λογο, μια επικοινωνία μέσω του λόγου που κάθε φορά θα είναι σε θέση να δημιουργεί καινούργιες ταυτότητες, καινούργιες ενότητες που συνιστούν νέες θεωρητικές γλώσσες. Μόνο που ένας τέτοιος «διάλογος» είναι ειλικρινά πολύ αμφίβολο αν είναι δυνατός ούτως ή άλλως: οι σχέσεις ηγεμονίας και υποτέλειας είναι συστατικό στοιχείο κάθε επικοινωνίας και κάθε λόγου, όπως, ανάμεσα σε άλλους, μας έδειξε λεπτομερώς το έργο του Φουκώ [16].

Μια άλλη αντίληψη θα ήθελε αντί ενός εν γένει διαλόγου την διαλεκτική της Ηγεμονίας ως διαδικασίας που συγκροτεί ανασυνθέτοντας τις υποκειμενικότητες αναδεικνύοντας ταυτοχρόνως και τα πεδία ηθικών επιλογών και καθεστώτων αληθείας τους. Μια διαδικασία που όπως περιέγραφε ο Λακλάου (πριν γίνει οικόσιτο του Μπλαιρισμού) θα είναι αναγκαστικά ριζικά αυθαίρετη, εσωτερικά αντιφατική και εις το διηνεκές διχασμένη, αναπαράγοντας τις αντιφάσεις της όποιας απόφασης εντός της εμμένειας της περίστασης και των επόμενων που διανοίγονται από αυτήν.

Μόνο που εδώ και πάλι η διερεύνηση «χτυπάει» σε ένα βράχο: εκείνο της εμπειρικής διαπίστωσης πως η εμμένεια των περιστάσεων, ο συγκυριακός χαρακτήρας των αποφάσεων και των επιλογών και η σχετικότητα των καθεστώτων αληθείας, περιορίζονται από κάτι, δεν μπορεί να είναι τελείως αυθαίρετα. Η οριοθέτηση αυτών των βαθμών ελευθερίας μοιάζει να έχει μεγάλη σημασία, ιδιαίτερα μιας και όλα αυτά πραγματώνονται εντός των εσχατιών της εμπειρίας, εντός των «γκρίζων ζωνών» που οι βεβαιότητές μας πάνε περίπατο, εντός των μεταιχμιακών καταστάσεων που λέγαμε πιο πάνω. Άρα, τι μπορεί να είναι αυτό που επικαθορίζει τις διεργασίες που καθοδηγούν ή μάλλον καλύτερα που δίνουν τέμπο στη διαλεκτική της ηγεμονίας ενός εγγενώς διχασμένου (μάλλον πολυσχιδούς) υποκειμένου;

Κι αυτή η αναγνώριση της τελικής επιλογής, η έγερση του υποκειμένου στην ηγεμονία της ύπαρξής του πως γίνεται, τι συμπεριλαμβάνει; Πώς να γνωρίσει το υποκείμενο τι να είναι, τι να επιθυμεί να είναι; Ή, αλλιώς, ρέποντας λιγάκι προς μια Λακανική ανάγνωση, πως η Επιθυμία γνωρίζει το υποκείμενο; Ήδη υπαινιχθήκαμε κάτι σχετικά όταν συζητούσαμε το θέμα της κινητήριας δύναμης στις εσχατιές των καταστάσεων. Για καθαρά συγκυριακούς (με την έννοια του “contingent”) λόγους γεννηθήκαμε εντός του γλωσσικού παιγνίου της Ελληνικής γλώσσας και σε αυτό το σημείο οι στίχοι του Εθνικού Ύμνου είναι πολύ εύγλωττοι [17]: «σε γνωρίζω από την κόψη του σπαθιού την τρομερή…» (πίσω από κάθε αναγνώριση, πίσω από κάθε γνωριμία ή γνώση κρύβεται πάντα μια τέτοια «κόψη»). Ο Αλμοδοβάρ και σε αυτό το σημείο δεν απογοητεύει: είναι ο φόνος, το μίσος, η οργή (αυτή που ξόρκιζε ο Βάρναλης στο γνωστό του τετράστιχο), αυτό το «βαθύτερο» σχεδόν «βιολογικό» είναι του/ης αιχμαλώτου (καταπιεζόμενου/ης, εκμεταλλευόμενου/ης – αντικαταστήστε με όποιον ανάλογο όρο διαλέξετε) που καθοδηγούν τα βήματα του/ης δράστη στην έγερση του/ης ως υποκειμένου. Είναι η βία που για άλλη μια φορά γίνεται η «μαμή της Ιστορίας» [18].

Κατά κάποιον, λοιπόν, τρόπο η ταινία αυτή του μεγάλου Ισπανού σκηνοθέτη μοιάζει να έχει ήδη ειπωθεί δικαιώνοντας έτσι το motto των Clash που επιλέξαμε για προμετωπίδα του παρόντος σημειώματος. Για του λόγου το αληθές: όταν οι Clash, όντας οι πιο αντιπροσωπευτικοί εκπρόσωποι της αριστερής πτέρυγας του πανκ κινήματος στην Βρετανία της έγερσης του Θατσερισμού το 1979, έγραφαν τους παρακάτω στίχους, δεν μπορούσαν ούτε οι ίδιοι να διανοηθούν πως ένα μόλις χρόνο αργότερα, το 1980, η καρδιά του Μπρίξτον θα καιγόταν από την εξέγερση των κολασμένων της μεγάλης σύγχρονης μητρόπολης του καπιταλισμού. Και οι Clash ως συνεπείς σε αυτό που έκαναν δεν προείπαν ή κατέγραψαν μόνο αυτό το ξέσπασμα. Υπήρξαν μέρος του [19].

“When they kick out your front door How you gonna come?
With your hands on your head Or on the trigger of your gun
When the law breaks in How you gonna go?
Shot down on the pavement Or waiting in death row
You can crash us You can bruise us
But you‘ll have to answer to
Ooh, oh …the Guns of Brixton”

“The Guns of Brixton”

The Clash (1979)

[1] Πάνω στο ζήτημα αυτό stricto senso, πάντως, τα Ελληνικά Δικαστήρια έχουν αποφανθεί οριστικά: για τα μεν πλοία του εμπορικού στόλου θα πρέπει επισήμως να αναγράφεται η επωνυμία τους σε εισαγωγικά αφού δεν αποτελεί παρά μια «ταμπέλα» που δόθηκε παρεμπιπτόντως και θα χαθεί μαζί με αυτά κ.ο.κ. ενώ για τα δε πλοία του Πολεμικού Ναυτικού το όνομα πρέπει να αναγράφεται χωρίς εισαγωγικά και διαιωνίζεται από σκαρί σε σκαρί παρά την υλική ετερότητα (έχουν υπάρξει π.χ. διάφορα πλοία που «κουβάλησαν» το όνομα ΒΕΛΟΣ). Το σκεπτικό της απόφασης του Δικαστηρίου αυτού περιέλαβε την παραδοχή πως αντίθετα με τα εμπορικά σκάφη, τα πλοία του Πολεμικού Ναυτικού «έχουν ψυχή» όπως χαρακτηριστικά αναγράφεται!

[2] Οι πολιτικές, πάντως, επιπτώσεις των διαφορετικών απαντήσεων στο ερώτημα αυτό είναι προφανείς και καθοριστικές, καθώς το πρόβλημα του πολιτικού υποκειμένου μπορεί ωσαύτως να υποβληθεί στην ίδια κριτική διερεύνηση. Είναι το ΠΑΣΟΚ του σήμερα το «ίδιο» (έστω «μετεξελισσόμενο» ότι κι αν αυτό σημαίνει αν προσπαθήσει κανείς να το αναλύσει περαιτέρω) με το ΠΑΣΟΚ της 3ης Σεπτέμβρη του 1974 (ή, μήπως, κατ’ αντιστοιχία, υπήρχε σε αυτό το κόμμα κάτι «από την αρχή», στην «ουσία» του που τρόπον τινά προσδιόριζε έστω και με μη νομοτελειακό τρόπο την μέχρι σήμερα διαδρομή του και το επί του παρόντος κατάντημά του); Είναι το Partito des Travajadores του Λούλα το «ίδιο» με τους εργατικούς πυρήνες που οργάνωναν την λαϊκή αντίσταση κατά της Βραζιλιάνικης χούντας αρχικά και μετά των καταλοίπων της στις φτωχογειτονιές του Σάο Πάουλο; Είναι η Φατάχ του Αμπάς μια δράκα διεφθαρμένων που ζουν εκμεταλλευόμενοι τους πάμφτωχους συμπατριώτες τους ξεκοκαλίζοντας τις έξωθεν ερχόμενες «ανθρωπιστικές» βοήθειες και κάνοντας μπίζνες με το κράτος του Ισραήλ (και όχι μόνο) ή εξακολουθεί να υπάρχει κάπου η φλόγα των ατρόμητων μαχητών της Βηρυτού κι ακόμα είναι ένα κοσμικό ή θρησκευτικό κίνημα αφού το όνομά της είναι αντίστροφο αρκτικόλεξο του «Κινήματος για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης» ενώ ως λέξη σημαίνει κατάκτηση μέσω της τζιχάντ, του ιερού πολέμου; Είναι ο Αμπάς επικηρυγμένος διεθνής τρομοκράτης ή κατοικίδιο της Αμερικανικής εξωτερικής πολιτικής; Ο συνταγματάρχης Καντάφι υπήρξε ηγέτης του εθνικοαπελευθερωτικού αντιιμπεριαλιστικού κινήματος, φιλοσοβιετικός αδέσμευτος, φιλοδυτικός μεταμεληθείς ή αιμοσταγής καταπιεστής του λαού της Λιβύης; Ήταν το Μπάαθ του Σαντάμ Χουσεΐν ισλαμιστικό κίνημα αφού στο καταστατικό του αναφέρεται ρητά ο κοσμικός, αντικληρικαλιστικός και ανοιχτά αθεϊστικός χαρακτήρας του, πράγμα που είχε ανάμεσα στα άλλα ως αποτέλεσμα το να γίνει το Ιράκ η πιο δυτικού τύπου ηθών Αραβική χώρα (ίσως μαζί με το Λίβανο) τις πρώτες δεκαετίες μετά την επικράτηση του Μπάαθ στην εξουσία (εξέλιξη που υπέστρεψε μετά την δεκαετία του ’90); Είναι (στην «βαθύτερη ουσία» της) η ΑΔΕΔΥ ένα εξουσιαστικό αντιδραστικό μόρφωμα που υπάρχει για να καταπνίγει τα οποιαδήποτε σκιρτήματα εργατικής συνείδησης και δράσης στον Ελληνικό δημόσιο, όπως ακριβώς υποδηλώνει και ο τίτλος της («Ανώτατη Διοίκησις Ενώσεων Δημοσίων Υπαλλήλων») αφού έτσι «φτιάχτηκε από την αρχή» ή είναι ένα πεδίο εκτύλιξης σημαντικών εργατικών αγώνων και προνομιακό πεδίο παρέμβασης και δράσης της μάχιμης αριστεράς; Και σε κάθε περίπτωση, οι εντός του δημοσίου εργατικοί αγώνες είναι κάτι «νέο», είναι «άλλο» από κάθε προηγούμενο, συγκροτούμενοι πάνω στη ριζική τους διαφορά ως προς το δρών υποκείμενο από οτιδήποτε είχε προϋπάρξει; Είναι η κοινωνική ασφάλιση, η δημόσια περίθαλψη και το κοινωνικό κράτος εν γένει ένα και το αυτό με την «ουσία τους» όταν φτιάχτηκαν στις αρχές του 20ου αιώνα, ένα δηλαδή φράγμα στην μεταστροφή των λαϊκών μαζών υπέρ των σοσιαλιστικών ιδεών; Είναι η εργατική τάξη «ίδια» στην «ουσία» της παρά τις αναντίρρητες μεταλλάξεις στις κοινωνίες του ύστερου καπιταλισμού σε σχέση με τις περιγραφές του κλασσικού Μαρξισμού; Πόσο μάλλον που συνήθως οι ερμηνείες περί απαράλλακτης «ουσίας» που υπήρχε «εκεί» από την αρχή και υποδήλωνε ή τέλος πάντων δημιουργούσε την υλική βάση για τις μεταγενέστερες Οβιδιακές μεταμορφώσεις ενός υποκειμένου που συχνά – πυκνά δίνονται ιδιαίτερα στο πολιτικό πεδίο και στο χώρο της αριστεράς, είναι συνήθως ερμηνείες που δίνονται «εκ των υστέρων» αφού «εκ των προτέρων» τα πράγματα σπάνια προοιωνίζουν την μεταγενέστερη μετεξέλιξή τους…

[3] Γίνεται «οι σταλινικοί να αποσταλινοποιηθούν αποσταλινοποιώντας» που έλεγε ο Μαρσαί στο Συνέδριο της ευρωκομμουνιστικής στροφής του ΚΚΓ; Υπάρχει περίπτωση να απελευθερωθούν δυνάμεις από την ηγεμονία της αστικής ιδεολογίας, από την ένταξή τους στο κυρίαρχο μπλοκ εξουσίας και να αναζητήσουν δρόμους κοινωνικής χειραφέτησης ή αυτό προϋποθέτει να «γίνουν σαν και εμάς» να αλλάξουν πλήρως ταυτότητα και να ενστερνιστούν πλήρως την «ουσία» της ριζοσπαστικής αντικαπιταλιστικής αριστεράς; Και αν τυχόν το πρώτο έχει κάποια πιθανότητα, αυτό θα προϋποθέτει να αλλάξουν ταυτότητα και οι υπάρχουσες πολιτικο-κοινωνικές πρωτοπορίες ή αυτές μπορούν αυτοδύναμα να συνεχίζουν απρόσκοπτα την πορεία οργανωτικής και πολιτικής τους διεύρυνσης μέχρι τη Λαϊκή Εξουσία για το ΚΚΕ ή μέχρι την Επανάσταση για κάποιες άλλες οργανώσεις ή μέχρι ότι άλλο το κάθε υποκείμενο, μικρό ή μεγάλο, ορίζει ως ορόσημο της δικής του ιδιαίτερης πολιτικής αποκάλυψης; Αν, αντιθέτως, μια επιτυχής πολιτική παρέμβαση στη συγκυρία δίνει όντως την δυνατότητα αποδέσμευσης μαζών που, όμως, θα φέρνουν μια δική τους ταυτότητα, και της αλληλεπίδρασής τους με υπαρκτές πολιτικές πρωτοπορίες της αριστεράς και του κινήματος, μήπως το «συμμείσγειν» αυτό, θέτει σε κίνδυνο την επαναστατική καθαρότητα των τελευταίων, απειλεί να τις κάνει να χάσουν την «ψυχή» τους; Και σε κάθε περίπτωση τι είναι προτιμότερο, η διαλεκτική μιας αλλαγής που απειλεί να αλλοιώσει και μετασχηματίσει την «ουσία» της αριστεράς ή η ασφαλής μεν αλλά μάλλον εμμονική προσκόλληση στην ταυτοτική αυτό-αναφορά της;

[4] Υπάρχει, δηλαδή, εν τέλει, αυτό που κωδικοποιείται συνήθως στην αριστερή ρητορική ως «φυσιογνωμία» ενός υποκειμένου ως κάτι που καθορίζει μια ταυτότητα διακριτή από άλλους και ταυτόχρονα συγκροτητική του εαυτού;

[5] Το ίδιο φυσικά ισχύει και για τα άτομα – υποκείμενα: είναι κανείς ο ίδιος που ήτανε κάποτε; Μπορεί άραγε να μείνει κανείς ίδιος; Αυτό, δεν είναι άλλωστε το ερώτημα που ταλανίζει συχνά – πυκνά τις συλλογικότητες της ριζοσπαστικής αριστεράς: τα προβλήματα ανάμεσα στις γενεές, τις ηλικίες και τις διαφορετικές φάσεις ζωής; Ή, διαφορετικά, το κατά πόσο μπορεί κανείς να έχει «ίδιους» όρους ένταξης και λειτουργίας ανεξαρτήτως όχι μόνο της αντικειμενικής, υλικής του πραγματικότητας, αλλά και των εμπειριών που μετράει στον εαυτό του. Οι απαντήσεις που επιχειρείται να δίνονται στην πράξη (και όχι λεκτικά διατυπωμένες) κινούνται ανάμεσα σε εάν δίπολο που μοιάζει εξίσου κίβδηλο: είτε θεοποίηση της εμπειρίας μέσω μια άτυπης «δημογεροντίας» (που παραδόξως αντιφατικά προϋποθέτει ότι οι «παλαιοί» έχουν πάντα δίκαιο αποτελώντας τον Άρειο Πάγο της αριστεροσύνης, αφού παρέμειναν «ίδιοι» παρά τα χρόνια) είτε θεοποίηση μιας a priori δοσμένης ταυτότητας που οφείλει να διατηρείται ίδια και απαράλλαχτη μέσα στο χρόνο, στην ετερότητα των συγκυριών, των φάσεων ζωής και δράσης. Το ίδιο αναλογικά υφίσταται και στην προσωπική διαδρομή κάθε υποκειμένου: ο καθένας μας διατηρεί την βαθειά πεποίθηση ότι είναι ο «ίδιος» ενώ στην πραγματικότητα μοιάζει εξίσου ορθό το ότι είναι ανάμεσα στα άλλα και η διαδρομή του, οι εμπειρίες του, τα κομμάτια που άφησε, οι πληγές που συσσώρευσε και που σμίλευσαν επάνω του εκείνο που κάθε στιγμή τελικά είναι.

[6] Και πάλι οι πολιτικές επιπτώσεις αυτών των ερωτημάτων είναι προφανείς και άμεσα εφαρμόσιμες στη σημερινή συγκυρία: μπορεί π.χ. μια κατά βάση μικροαστική αριστερά (και ακόμα περισσότερο μια μάλλον διανοουμενίστικη ριζοσπαστική αριστερά) να μιλήσει για την εργατική τάξη «ως εάν» να ήταν η τάξη αυτή; Και αν ναι, τότε πως γίνεται αυτό; Με το να ζει κανείς όπως η τάξη; Με το να αποστερεί αισθητηριακά ερεθίσματα του υπόλοιπου κόσμου; Και πως αποφεύγει κανείς την αυθόρμητη αναπαραγωγή του βαθύτερου «είναι» του (την «μόλυνση από την αστική ιδεολογία» που θα λέγαμε και στο μαρξιστικό ιδίωμα); Αλλά και ανάποδα: αν ούτως ή άλλως παραμένει κάτι από το «είναι» μιας κατά βάση μη εργατικής αριστεράς τότε αυτό πως θα πρέπει να το διαχειριστεί; Κι ακόμα παραπέρα: αν η σύγχρονη εργατική τάξη και τα λαϊκά στρώματα υπόκεινται σε μια καθημερινή διαχείριση του βίου τους που τους επιτάσσει την αυθόρμητη αναπαραγωγή στοιχείων της αστικής ιδεολογίας σε επίπεδο «κοινού νου» (π.χ. ο εργάτης δουλεύει, ο διευθυντής διευθύνει, η ιδιοκτησία κληρονομιέται, ο δάσκαλος διδάσκει, ο διδασκόμενος διδάσκεται, ο γιατρός γιατρεύει, ο ασθενής θεραπεύεται κ.ο.κ.), τότε ποια μπορεί να είναι μια (πραγματικά απελευθερωτική) διαδικασία που αφενός να αποκαλύπτει την «ψευδή συνείδηση» και αφετέρου να πυροδοτεί τις πρακτικές εκείνες και τις νοητικές διεργασίες της αυτοσυνειδησίας της τάξης, της χειραφέτησής της; Και με τι τρόπο μπορεί κανείς να φτάσει ως εκεί αρχίζοντας από τη σημερινή πραγματικότητα της κατάστασης δεσμώτη και αισθητηριακά περιορισμένου υποκειμένου;

[7] Θα μπορούσε π.χ. να σκεφθεί κανείς στην περίπτωση του δέρματος ένα σωρό επιχειρήματα που έφερναν την καθημερινή κοινή μας πρόσληψη για τον εαυτό σε αμηχανία: είναι τα νεκρωμένα κύτταρά μας που πέφτουν καθημερινά από την επιδερμίδα μας μέρος του «μέσα» ή του «έξω» μας; Είναι τα εκατομμύρια μικρόβια που φυσιολογικά ζουν επάνω στο δέρμα του καθενός μας (όντας κιόλας εν μέρει υπεύθυνα για την μοναδική για τον καθένα οσμή και γεύση του σώματός μας) μέρος μας ή κάτι «άλλο» έξω από το εγώ μας; Στον ίδιο για παράδειγμα τόνο οι θιασώτες του έργου της Μπάτλερ έχουν παράγει πλέον σωρεία επιχειρημάτων από το βιολογικό κόσμο για την κοινωνική κατασκευή των δυο φύλων.

[8] Και ας μη βιαστούμε να τα καταδικάσουμε όλα αυτά ως αστικές κ.λπ. κατασκευές: δεν είμαι καθόλου σίγουρος ότι π.χ. η ριζοσπαστική αριστερά στον σύγχρονο ανεπτυγμένο καπιταλισμό θα υπήρχε καν αν δεν την κινητοποιούσε και κάποιας μορφής και έκτασης ιστορικός βολονταρισμός. Και ευρύτερα: αν όλοι έμεναν «εντός συνόρων», στην καλύτερη των περιπτώσεων αναπτυσσόμενοι μόνο «αυτόκεντρα» ή «κατά συνέχεια ιστού» που λένε και στους καρκίνους, η ανθρωπότητα σήμερα μάλλον θα αποτελείτο από 2-3 τεράστιες πόλεις στη Μεσοποταμία, την Βόρεια Κίνα και την Αφρική με κοινωνική βάση και εποικοδόμημα που ούτε να διανοηθούμε δεν θα μπορούσαμε ούτε και θα θέλαμε.

[9] Και αυτό πολιτικά σηματοδοτεί την αναγκαιότητα να συλλογιζόμαστε πάντοτε παραβιάζοντας δεδομένα όρια και περιορισμούς που θέτουν οι οργανωτικές κατεστημένες μας προκείμενες και πολιτικές μας οριοθετήσεις αν θέλουμε να συμβάλλουμε θετικά στην υπόθεση της απελευθέρωσης της κοινωνίας από τις «θετικότητες» των κάθε λογής εξουσιών και την εκμετάλλευση. Αυτό κατά κάποιον τρόπο μπορεί να αναγνωστεί και ως η ύψιστη συνεισφορά της εμπειρίας της Μεγάλης Προλεταριακής Πολιτιστικής Επανάστασης θέτοντας την διαρκή αυτή αμφισβήτηση των «ορίων» ως διαδικασία … «χωρίς Υποκείμενο και χωρίς Τέλος» (Αλτουσέρ) που οφείλει να συνεχίζεται ακόμα και μετά την επαναστατική κατάληψη της εξουσίας και της εγκαθίδρυσης του προλεταριακού κράτους (που ειδάλλως μάλλον δεν θα «απονεκρώνεται» όπως οραματιζόταν ο Λένιν του «Κράτος και Επανάσταση»).

[10] Σε αυτό το σημείο οφείλω να αναγνωρίσω την οφειλόμενη αναφορά μου στην σ. Αλεξάνδρα Λέκκα που προ ετών μου έφερε σε επαφή με την θεωρητική επεξεργασία και διαχείριση της έννοιας των εσχατιών στον αρχαιοελληνικό κόσμο, ιδιαίτερα, δε μέσα από την εξαίρετη Μεταπτυχιακή της εργασία για τις λατρείες της Αρτέμιδος στον κλασσικό κόσμο ως κατ’ εξοχήν θεότητας των εσχατιών (ταυτοχρόνως των αγρών και των δασών, των συνόρων της πόλης, των μεταβατικών φάσεων ζωής, των λυκοφωτικών καταστάσεων ή περιστάσεων κ.λπ.).

[11] Κατ’ αναλογία, ο Αλμοδοβάρ στην ταινία αυτή προσφέρει το ίδιο δίδαγμα και για την πολιτική: η σύγχρονη αριστερά μπορεί αν θέλει να μιλήσει με την κοινωνία «για την ταμπακιέρα» χωρίς εκπτώσεις ή ελλείψεις σε απλή κατανοητή «ταλληράτη» γλώσσα, χωρίς ιδιωματισμούς της μαρξιστικής ή της αριστερίστικης αργκό, χωρίς προαπαίτηση γνώσης της μαρξιστικής γραμματείας ή των πρότερων ενδο-αριστερών διαξιφισμών, χωρίς ναρκισσιστικές περιπλοκές και συστροφές του λόγου και αναλύσεις επί αναλύσεων, χωρίς κομπορρημοσύνες και βερμπαλισμούς. Μπορεί να πει τα ίδια πράγματα με τρόπο εύληπτο και κατανοητό, καθόλου κρυπτικό και ευθέως ξεκάθαρο, αποσαφηνίζοντας το τι λέει στα αλήθεια θέλει να προτείνει και πως αυτό μπορεί να εφαρμοστεί στην πράξη, έτσι ώστε και να εστιάζει στην πραγματική ουσία εκείνων που λέει και να επικοινωνεί το μήνυμά της ολόκληρο στην κοινωνία (στην οποία, άλλωστε, υποτίθεται ότι απευθύνεται). Αρκεί, βέβαια, να ξέρει τι θέλει να πει.

[12] Στο πολιτικό πεδίο, αυτό δίνει τη δυνατότητα π.χ. να παράγονται επιχειρήματα πάντα και σε κάθε συγκυρία υπέρ της μιας ή της άλλης «γραμμής», υπέρ της στασιμότητας και της προάσπισης της ταυτότητας και υπέρ του μετασχηματισμού και της μεταλλαγής. Και μολονότι πάντα μπορεί να σκεφτεί κανείς παραδείγματα εφαρμογής της διπλής αυτής ανάγνωσης των πραγμάτων, η παρούσα συγκυρία ομολογουμένως δίνει πλείστα όσα τέτοια παραδείγματα.

[13] Στο επίπεδο της πολιτικής αυτό θα σήμαινε π.χ. πως η αξία της ενότητας και της ανασύνθεσης της αριστεράς δεν είναι ούτε οικουμενική a priori αυταξία ούτε de facto συμβιβασμός που υποβαθμίζει την καθαρότητα μιας επαναστατικής «ταυτότητας»: έχει αξία ανάλογα με την συγκυρία μέσα στην οποία εγγράφονται οι δύσκολες διλημματικές της επιλογές. Ούτε η ταυτότητα μιας πολιτικής συλλογικότητας είναι πάντα άξια συντήρησης ή ταύτισης των επιμέρους υποκειμένων της – αλλά, φυσικά, ούτε και το αντίστροφο. Μια παράπλευρη επίπτωση της θέσης αυτής (κι αυτό η εμπειρική περιοδολόγηση μάλλον το επιβεβαιώνει) είναι πως συλλογικότητες με μεγαλύτερο πλούτο αντιλήψεων, τάσεων, απόψεων και πρακτικών είναι γενικά και πιο ανοιχτές στην κοινωνία και τις αντιφάσεις της και πιο ικανές να παράγουν καθεστώτα αληθείας, πολιτικές επιλογές και παρεμβάσεις που «έχουν νόημα» (κατ’ αναλογία με το Μαοϊκό «αφήστε όλα τα λουλούδια να ανθίσουν) σε αντιδιαστολή με τις μονολιθικές συλλογικότητες που σε μια (απέλπιδα και λυσιτελή ούτως ή άλλως) προσπάθεια «ταύτισης με την ταυτότητα» χάνουν την δυνατότητά τους να εκτίθενται σε νέες «περιστάσεις» και «καταστάσεις». Γι αυτό και το να αναπαράγονται γενικώς και αορίστως επιχειρήματα υπέρ ή κατά της ενότητας ή της ανάπτυξης μιας αυτόνομης ταυτότητας στην αριστερά στερείται παντελώς νοήματος: πρέπει κανείς πάντα να επιχειρηματολογεί με βάση την ιδιαίτερη κατάσταση των συνιστωσών και πολύ περισσότερο στην προοπτική του τι αναμένεται να προκύψει από τη μια ή την άλλη επιλογή. Το ίδιο και στις «εσωτερικές» συζητήσεις για την «φυσιογνωμία» των συλλογικοτήτων. Είναι, δηλαδή, σημαντικότερο να ξέρει κανείς που θέλει «να το πάει» το πράγμα.

[14] Η έννοια του κόστους των επιλογών είναι πάντα κομβική, ιδιαίτερα στην πολιτική μεθερμηνεία των ανάλογων θεμάτων, καθώς στην πραγματικότητα (και δη την πολιτική τέτοια) δεν υπάρχουν ούτε ισοπαλίες, ούτε ‘win-to-win situations”: η νίκη του ενός συνιστά την ήττα του άλλου. Γι αυτό και οι καλύτερες στιγμές συλλογισμού πάνω στην πολιτική διαπάλη έγιναν εντός του εννοιολογικού πλαισίου της τοπογραφίας της πολεμικής τακτικής (από τον Κλαούσεβιτς στο Σουν Τζου κ.ο.κ.). Ως αποτέλεσμα, μια «χαμένη» ευκαιρία είναι μια ήττα που μάλιστα μπορεί να αποβεί συντριπτικά μοιραία. Και αντίστροφα.

[15] Φιλο-Ναζί στα νιάτα του και εναλλακτικός – αντεξουσιαστής σε όλη τη διάρκεια του ενεργού του βίου έκτοτε. Ο πάντοτε φανατικός σταλινικός Βιτγκεντστάιν ερχόμενος σε επαφή με τον λεγόμενο «κύκλο του Κράφτ» που κυριολεκτικά «φραξιόνιζε» στα παρακείμενα δασάκια των συναντήσεων του «Κύκλου της Βιέννης» έφυγε τρέχοντας διαπιστώνοντας πόση εξάπλωση είχαν οι ιδέες των Ναζί στους μετέχοντες, του νεαρού τότε Φεγιεράμπεντ συμπεριλαμβανόμενου. Οι συμμετέχοντες του «Κύκλου του Κράφτ», ωστόσο, συναποτέλεσαν όλη την ανανεωτική μαγιά της μεταπολεμικής και σύγχρονης φιλοσοφίας της Επιστήμης.
[16] Άλλωστε για αυτό και η εγγενώς συγκρουσιακά αντιφατική έννοια του «δημοκρατικού συγκεντρωτισμού» υπήρξε πάντα πεδίο τόσων διαφορετικών ερμηνειών αλλά και αντιπαραθέσεων.

[17] Είναι πραγματικά κρίμα που το «Κράτος των Εθνικοφρόνων» είχε καταφέρει επί δεκαετίες να αποξενώσει την αριστερά αυτού του τόπου από τη Σολωμική ποίηση. Ο Σολωμός ήταν ως γνωστόν κι αυτός σαν τον Αλμοδοβάρ γιός γυναίκας «χαλαρών ηθών» και μεγάλωσε τηρουμένων των αναλογιών σε παρόμοιο περιβάλλον με τον Ισπανό σκηνοθέτη.

[18] Κατ’ αναλογία, στο πολιτικό επίπεδο, το πεδίο που όντως δίνονται οι πολιτικές και κοινωνικές συγκρούσεις, που κερδίζονται ή χάνονται οι ανηλεείς μάχες των δρώντων υποκειμένων είναι που μπορούν να νοηματοδοτήσουν και την «αβεβαιότητα του νοήματος» των μεταμοντέρνων θεωρητικών της πολιτικής: σε τελική ανάλυση, τα κοινωνικά και πολιτικά υποκείμενα θα στοιχηθούν ή τουλάχιστον θα προσανατολιστούν σε σχέση με τις υπαρκτές συγκρούσεις, την βία που εμπεριέχεται σε αυτές και τα αποτελέσματά τους και όχι σε σχέση με οποιονδήποτε ιδεότυπο πολιτικής. Η δε «καθαρότητα» των πολιτικών γραμμών θα νοηματοδοτηθεί (μάλλον εκ των υστέρων – όπως, άλλωστε, κατοχυρώνεται κάθε νόημα stricto senso) από τη βία των πραγματικών συγκρούσεων.

[19] Στις αρχές του Φθινοπώρου ο γνωστός ψυχαναλυτής και δάσκαλός μου Θανάσης Τζαβάρας με άρθρο του στην «Καθημερινή της Κυριακής» προέτρεπε το κοινό εν όφη της επιδείνωσης της κρίσης «να μην ξεχάσουμε την αγάπη». Το παρόν κείμενο κινείται στην αντιδιαμετρικά αντίθετη κατεύθυνση (και με τις δυο πιθανές έννοιες αυτής της αντιστροφής).